Francesco Patrizi da Cherso

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Porträt Patrizis von 1580 als Kupferstich in seinen Discussiones peripateticae, Ausgabe Basel 1581

Francesco Patrizi da Cherso (auch Patrizzi, Patricio, latinisiert Franciscus Patricius, kroatisch Frane Petrić oder Franjo Petrić, auch Petriš; * 25. April 1529 in Cres; † 7. Februar 1597 in Rom) war ein venezianischer Humanist, Philosoph, Schriftsteller, Literatur-, Staats- und Geschichtstheoretiker, Militärwissenschaftler und Dichter kroatischer Abkunft.

Patrizi studierte an der Universität Padua aristotelische Philosophie, wandte sich aber schon in der Studienzeit dem Platonismus zu. Er wurde zu einem scharfen, profilierten Gegner des Aristotelismus, mit dem er sich in umfangreichen Schriften eingehend auseinandersetzte. Nach langjährigen vergeblichen Bemühungen um eine dauerhafte materielle Existenzsicherung erhielt er schließlich 1577 eine Einladung an den herzoglichen Hof der Este in Ferrara. An der dortigen Universität wurde eigens für ihn ein Lehrstuhl für platonische Philosophie eingerichtet. In der Folgezeit gewann er als Professor Ansehen, verwickelte sich aber auch in wissenschaftliche und literarische Kontroversen; er neigte zur Polemik und wurde seinerseits von Gegnern heftig angegriffen. Im Jahr 1592 folgte er einer Einladung nach Rom, wo dank päpstlicher Gunst wiederum ein neuer Lehrstuhl für ihn geschaffen wurde. Seine letzten Lebensjahre verdunkelte ein schwerer Konflikt mit der kirchlichen Zensurbehörde, die sein Hauptwerk, die Nova de universis philosophia, verbot.

Als einer der letzten Renaissance-Humanisten zeichnete sich Patrizi durch eine umfassende Bildung, vielseitige wissenschaftliche Aktivität, einen starken Willen zur Innovation und außergewöhnliche schriftstellerische Fruchtbarkeit aus. Er untersuchte etablierte, allseits anerkannte Lehren kritisch und schlug Alternativen vor. Insbesondere wollte er die vorherrschende aristotelische Naturphilosophie durch ein eigenes Modell ersetzen. Der traditionellen Auffassung vom Sinn historischer Studien, den man auf moralische Belehrung einzuengen pflegte, setzte er sein Konzept einer breit angelegten, neutralen, wissenschaftlichen Geschichtsforschung entgegen. In der Dichtungslehre betonte er die Bedeutung der Inspiration und kämpfte gegen herkömmliche Regeln, die er für willkürliche, wirklichkeitsferne Einschränkungen der schöpferischen Freiheit hielt.

In der Frühen Neuzeit fand Patrizis stark umstrittene Naturphilosophie trotz der kirchlichen Verurteilung beträchtlichen Widerhall, blieb aber eine Außenseiterposition. Die moderne Forschung würdigt seine Beiträge zur Konstituierung des modernen Raumbegriffs und zur Geschichtstheorie.

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Herkunft und Name[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Francesco Patrizi stammte aus der Stadt Cres auf der vor Istrien gelegenen gleichnamigen Insel (italienisch Cherso).[1] Die Insel gehörte damals zur Republik Venedig, doch ein großer Teil ihrer Bevölkerung war slawisch. Francesco war ein unehelicher Sohn des Priesters Stefano di Niccolò di Antonio Patrizi (Petrić), der dem niederen Adel angehörte. Seine Mutter war Stefanos Lebensgefährtin Maria Radocca. In der älteren Fachliteratur wurde Francescos Vater irrtümlich mit dem gleichnamigen Richter Stefano di Niccolò di Matteo Patrizi identifiziert und seine Mutter Maria mit Maria Lupetino, der angeblichen Gattin des Richters, gleichgesetzt. Unzutreffend ist auch die mit der irrigen Genealogie zusammenhängende Behauptung einer Verwandtschaft des Philosophen mit dem berühmten Theologen Matthias Flacius.[2]

Nach Francescos Angaben war seine Familie ursprünglich in Bosnien ansässig und ihrem Wappen zufolge von königlicher Abstammung. Infolge der türkischen Eroberung ihrer Heimat sei sie ausgewandert, und so sei ein Vorfahre namens Stefanello nach Cres gelangt. Dies geschah, wenn die Mitteilung zutrifft, in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts.[3]

Einem humanistischen Brauch folgend latinisierte der Philosoph seinen Namen und nannte sich Patricius oder Patritius. Da er in Italien lebte und seine Werke dort veröffentlichte, hat sich international die Namensform Francesco Patrizi durchgesetzt, doch in Kroatien werden Varianten der kroatischen Form bevorzugt. Der Zusatz „da Cherso“ (aus Cres) dient zur Unterscheidung von dem aus Siena stammenden Humanisten Francesco Patrizi (Franciscus Patricius Senensis), der im 15. Jahrhundert lebte.[4]

Leben[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Jugend und Studienzeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Francesco Patrizi wurde am 25. April 1529 in Cres geboren. Seine Kindheit verbrachte er zunächst in der Heimatstadt. Sein Onkel Giovanni Giorgio Patrizi, der ein venezianisches Kriegsschiff befehligte, nahm im Februar 1538 den erst neunjährigen Knaben auf einen Kriegszug gegen die Türken mit. So ergab es sich, dass Francesco an der Seeschlacht von Preveza teilnahm, in der die christliche Flotte geschlagen wurde. Beinahe geriet er in türkische Gefangenschaft. Mehrere Jahre verbrachte er auf See. Im September 1543 begab er sich nach Venedig, um eine Berufsqualifikation zu erwerben. Anfangs besuchte er nach dem Willen Giovanni Giorgios eine kaufmännische Schule, doch seine Neigung galt dem Humanismus. Da sein Vater dafür Verständnis zeigte, erhielt der Jugendliche Lateinunterricht.[5] Später schickte ihn der Vater zum Studium nach Ingolstadt, wo damals der Sitz der bayerischen Universität war. Dort eignete er sich Griechischkenntnisse an. Im Jahr 1546 musste er jedoch wegen der Wirren des Schmalkaldischen Krieges Bayern verlassen.[6]

Im Mai 1547 ging Patrizi nach Padua, dessen Universität zu den europaweit angesehensten Hochschulen zählte. Anfangs studierte er auf Wunsch seines praktisch denkenden Vaters Stefano Medizin bei Giambattista Montano, Bassiano Lando und Alberto Gabriele, allerdings nur sehr widerwillig. Als Stefano 1551 starb, konnte er die ärztliche Ausbildung abbrechen. Die medizinischen Bücher verkaufte er. Sein Interesse galt weiterhin der humanistischen Bildung. Im Lauf seiner Studienzeit besuchte er philosophische Lehrveranstaltungen der Professoren Bernardino Tomitano, Marcantonio de’ Passeri (Marcantonio Genova), Lazzaro Buonamici und Francesco Robortello. Zu seinen Freunden und Studiengenossen gehörte Niccolò Sfondrati, der später als Gregor XIV. Papst wurde. Der Philosophieunterricht war für Patrizi eine Enttäuschung, denn Padua war damals eine Hochburg des Aristotelismus, dessen Vertreter die Tradition der mittelalterlichen Scholastik fortsetzten. Das war eine Richtung, die Patrizi entschieden ablehnte und später heftig bekämpfte. Unter dem Einfluss eines franziskanischen Gelehrten wandte er sich dem Platonismus zu. Der Franziskaner empfahl ihm die neuplatonische Lehre des Humanisten Marsilio Ficino (1433–1499). Die Lektüre von Ficinos Schriften, insbesondere seines philosophisch-theologischen Hauptwerks, der Theologia Platonica, wurde für Patrizi wegweisend.[7] Seine Distanz zum scholastisch-aristotelisch geprägten Lehrbetrieb Paduas drückte er später aus, indem er sich 1587 in einem autobiografischen Brief als Autodidakten darstellte. In seiner Studentenzeit verfasste und publizierte er bereits philosophische und philologische Schriften; im Jahr 1553 ließ er in Venedig eine Sammlung seiner Jugendwerke drucken.[8]

Erste Versuche der Existenzsicherung (1554–1560)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im Jahr 1554 musste Patrizi wegen eines langwierigen Erbstreits mit seinem Onkel Giovanni Giorgio nach Cres zurückkehren. Dort erlebte er eine unerfreuliche Zeit, die von Krankheit, Isolation und dem familiären Konflikt geprägt war. Offenbar gehörte er damals – zumindest bis 1560 – dem geistlichen Stand an.[9] Zur dauerhaften Sicherung seines Lebensunterhalts versuchte er vergeblich in der Heimat eine kirchliche Pfründe zu erlangen. Nach diesem Fehlschlag begab er sich 1556 nach Rom, doch auch dort scheiterten seine Bemühungen um eine Pfründe. Dann übersiedelte er nach Venedig. Erfolglos erstrebte der junge Gelehrte eine Anstellung am glanzvollen Hof des Hauses Este in Ferrara. Immerhin fasste er in den Venezianer Humanistenkreisen Fuß: Er trat der Accademia della Fama bei, einer Gelehrtengemeinschaft, in der er Gleichgesinnte fand.[10]

Aktivitäten auf Zypern (1560–1568)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Philosoph trat 1560 in den Dienst des Adligen Giorgio Contarini, der einem der vornehmsten Geschlechter Venedigs angehörte. Zunächst hatte er seinem Dienstherren Unterricht in aristotelischer Ethik zu erteilen. Bald gewann Patrizi das Vertrauen Contarinis und erhielt einen bedeutenden Auftrag: Er wurde nach Zypern geschickt, wo er den Familienbesitz, der von einem Bruder Contarinis verwaltet wurde, inspizieren und dann Bericht erstatten sollte. Als er nach seiner Rückkehr im Sommer 1562 die vorgefundenen Verhältnisse schilderte, sandte ihn Contarini erneut nach Zypern und erteilte ihm Vollmacht, Verbesserungsmaßnahmen durchzuführen. Als neuer Verwalter sorgte Patrizi durch Melioration für eine bedeutende Wertsteigerung des Landbesitzes, der nun zum Baumwollanbau genutzt werden konnte. Allerdings waren die erforderlichen Maßnahmen kostspielig, und auch Missernten verringerten die Einkünfte, sodass es nicht gelang, den Auftraggeber zufriedenzustellen. Die zyprischen Verwandten Contarinis, die Patrizi mit seinem Bericht diskreditiert hatte, nutzten diese Gelegenheit, sich zu rächen und den Verwalter beim Familienoberhaupt anzuschwärzen. Als Patrizis Rechtfertigung nicht akzeptiert wurde, bat er 1567 um seine Entlassung.[11]

In der Folgezeit blieb Patrizi zunächst auf Zypern. Er trat nun in den Dienst des katholischen Erzbischofs von Nikosia, des Venezianers Filippo Mocenigo, der ihn mit der Verwaltung der dem Erzbistum gehörenden Dörfer betraute. Doch bereits 1568 verließ er zusammen mit dem Erzbischof die von den Türken bedrohte Insel und begab sich nach Venedig. Rückblickend betrachtete er die Jahre auf Zypern als verlorene Zeit. Immerhin nutzte er den Aufenthalt im griechischsprachigen Raum für ein wichtiges humanistisches Anliegen: Er suchte mit beträchtlichem Erfolg nach griechischen Handschriften, die er dann kaufte oder abschreiben ließ, vielleicht auch selbst abschrieb.[12]

Wechselhafte Bemühungen um eine materielle Lebensgrundlage (1568–1577)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach seiner Rückkehr wandte sich Patrizi wieder der Wissenschaft zu. Er ging nun erneut nach Padua, wo er sich anscheinend nicht mehr an der Universität betätigte, sondern nur privat Unterricht erteilte. Zu seinen Schülern zählte Zaccaria Mocenigo, ein Neffe des Erzbischofs. Sehr wichtig war ihm der befruchtende Gedankenaustausch mit dem namhaften Philosophen Bernardino Telesio, mit dem er auch später im Briefwechsel blieb.[13]

In dieser Zeit verschlechterte sich Patrizis Verhältnis zum Erzbischof. Er knüpfte nun Kontakt mit Diego Hurtado de Mendoza y de la Cerda, dem Vizekönig von Katalonien, der ein begeisterter Büchersammler war. Der Anfang dieser Verbindung war vielversprechend: Der Vizekönig lud ihn nach Barcelona ein und stellte ihm eine Anstellung als Hofphilosoph mit einem jährlichen Gehalt von fünfhundert Dukaten in Aussicht. Daraufhin unternahm Patrizi seine erste Spanienreise. In Barcelona erlebte er jedoch eine schwere Enttäuschung, denn die finanzielle Zusage wurde nicht eingehalten. Unter diesen Umständen sah sich der Philosoph 1569 zur Heimkehr gezwungen.[14]

Das Titelblatt eines 1573 in Patrizis Verlag erschienenen Werks von Benedetto Cotrugli mit dem Verlagsemblem, das eine säugende und gebärende Elefantin zeigt.[15]

Ein Ertrag der Reise bestand allerdings in der Aussicht, im Fernhandel mit Büchern ein Auskommen zu finden. Der Bücherexport von Italien nach Barcelona schien lukrativ, eine entsprechende Vereinbarung mit dortigen Geschäftspartnern hatte Patrizi vor seiner Abreise treffen können. Der Versand kam in Gang und erwies sich anfangs tatsächlich als lohnend, das Unternehmen scheiterte aber schließlich an der Unerfahrenheit und mangelnden geschäftlichen Begabung des Philosophen. Ein schwerer Schlag traf Patrizi 1570, als die Türken in Zypern eine ihm gehörende, für den Export nach Venedig bestimmte Warenladung, für die er 3500 Dukaten ausgegeben hatte, erbeuteten. Dadurch geriet er in solche Not, dass er sich an seinen früheren Dienstherren Contarini wandte, der ihm nach seiner Auffassung noch 200 Dukaten schuldete. Als dieser die Zahlung verweigerte, kam es zu einem langwierigen Prozess, den Patrizi anscheinend verlor.[16]

Um seine Finanzverhältnisse zu sanieren, wandte sich Patrizi der Buchproduktion zu. Im August 1571 schloss er einen Vertrag mit der Erbin des Manuskripts einer Schrift des verstorbenen Gelehrten Girolamo Ruscelli über Embleme, Le imprese illustri. Er übernahm die Herausgeberschaft, und das Werk erschien im folgenden Jahr bei einem venezianischen Drucker. Patrizi sah sich aber wegen seiner prekären Finanzlage außerstande, seine vertraglichen Verpflichtungen zu erfüllen. Daraus ergab sich ein Konflikt, dessen Beilegung nur mit Mühe gelang.[17] Nach dieser unerfreulichen Erfahrung gründete Patrizi einen eigenen Verlag, all’Elefanta. Dort brachte er 1573 drei Bücher heraus, doch danach ging der Verlag ein. Darauf unternahm der Philosoph 1574 eine neue Reise nach Spanien, um seine früheren Geschäftspartner zu verklagen und griechische Handschriften zu verkaufen. Im Februar 1575 wurde er von Antonio Gracián, dem Sekretär König Philipps II., empfangen, der ihm für die königliche Bibliothek im Escorial 75 Codices abkaufte. Aus humanistischer Sicht war dieser kommerzielle Erfolg allerdings fragwürdig, denn bei den Gelehrten galt der Escorial als „Büchergrab“.[18] Als sich das Gerichtsverfahren um den gescheiterten Buchhandel ohne absehbares Ergebnis hinzog, trat Patrizi nach dreizehn Monaten die Heimreise an.[19]

Nach seiner Rückkehr ließ sich Patrizi 1577 in Modena nieder, wo er in den Dienst der angesehenen Musikerin und Dichterin Tarquinia Molza trat, der er Griechischunterricht erteilte.[20]

Professur in Ferrara (1578–1592)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Porträt Patrizis in seiner Schrift Philosophia de rerum natura, Ferrara 1587

In Modena erhielt Patrizi die schon vor zwei Jahrzehnten erstrebte Einladung an den herzoglichen Hof von Ferrara. Um die Jahreswende 1577/1578 traf er in Ferrara ein. Bei Herzog Alfonso II. d’Este, einem bedeutenden Kulturmäzen, fand er freundliche Aufnahme. Sein dortiger Fürsprecher war der herzogliche Rat – ab 1579 Sekretär – Antonio Montecatini, der ihn sehr schätzte, obwohl er ein Vertreter des von Patrizi aus platonischer Perspektive bekämpften Aristotelismus war. Auf Vorschlag Montecatinis wurde eigens für Patrizi an der Universität Ferrara ein Lehrstuhl für platonische Philosophie eingerichtet. Das Anfangsgehalt von 390 Lire wurde später auf 500 erhöht. Die Zeit der materiellen Sorgen war vorbei.[21]

Mit der Übersiedlung nach Ferrara begann für den neuen Professor eine erfreuliche und ertragreiche Lebensphase. Sowohl am glanzvollen Hof Alfonsos als auch im akademischen Umfeld genoss er hohes Ansehen. Mit dem Herzog war er befreundet. Auch zu dem berühmten Dichter Torquato Tasso, der in Ferrara lebte, hatte Patrizi ein gutes persönliches Verhältnis, obwohl er eine Meinungsverschiedenheit mit ihm in einer aufsehenerregenden Kontroverse austrug. In den vierzehn Jahren seiner Tätigkeit in Ferrara publizierte er zahlreiche Schriften.[22]

Die dezidierten Stellungnahmen Patrizis zu philosophischen und literarischen Streitfragen riefen allerdings auch Widerspruch hervor und führten zu Auseinandersetzungen. So entspann sich wegen der Aristoteleskritik eine schriftliche Polemik mit dem Aristoteliker Teodoro Angelucci. Auf literarischem Gebiet engagierte sich Patrizi in einem Streit um die Kriterien poetischer Qualität, in dem Camillo Pellegrino und Torquato Tasso die Gegenmeinung vertraten.[23]

Professur in Rom, Konflikt mit der Zensur und Tod (1592–1597)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Patrizis Gönner Clemens VIII.

Ihren Höhepunkt erreichte Patrizis akademische Karriere schließlich dank dem Wohlwollen des Kardinals Ippolito Aldobrandini, der ihn im Oktober 1591 nach Rom einlud. Im Januar 1592 wurde Aldobrandini zum Papst gewählt und nahm den Namen Clemens VIII. an. Er bereitete dem Gelehrten, der am 18. April 1592 in Rom eintraf, einen enthusiastischen Empfang. An der römischen Universität La Sapienza wurde für Patrizi ein Lehrstuhl für platonische Philosophie geschaffen. Seinen Wohnsitz hatte der Professor im Hause von Cinzio Passeri Aldobrandini, der ein Neffe des Papstes und ein namhafter Mäzen war und 1593 zum Kardinal erhoben wurde. Am 15. Mai hielt er vor großem Publikum seine Antrittsvorlesung über Platons Timaios. Die ihm bewilligte Vergütung – 500 Dukaten Grundgehalt, mit Zulagen gut 840 Dukaten[24] – war die höchste an der Sapienza. Es war ein Zeichen der besonderen päpstlichen Gunst, die dem Platoniker zuteil wurde. Zu seinen Hörern und Gesprächspartnern zählte der nunmehr in Rom lebende Torquato Tasso, der ihm die Auseinandersetzung in Ferrara nicht nachtrug.[25]

Trotz seines ausgezeichneten Verhältnisses zum Papst geriet Patrizi schon bald ins Visier der kirchlichen Zensur. Den Anlass bot sein philosophisches Hauptwerk Nova de universis philosophia, das er 1591 in Ferrara veröffentlicht hatte. Dort entdeckte der Zensor Pedro Juan Saragoza eine Reihe von Aussagen, die er für häretisch oder zumindest verdächtig hielt und in einem Gutachten anprangerte. Für irrig erklärte er unter anderem die Behauptung, dass die Erde rotiere, denn dies sei mit der Heiligen Schrift unvereinbar. Gemäß dem Konsens der Theologen sei der Bibel zu entnehmen, dass sich der Fixsternhimmel um die unbewegliche Erde drehe.[26]

Im Oktober 1592 wurde die Indexkongregation, die für den Index der verbotenen Bücher zuständige Behörde, aktiv. Sie lud den Autor der suspekten Schrift im November 1592 vor und gestattete ihm, Saragozas Gutachten zu lesen, was für damalige Verhältnisse ein ungewöhnliches Entgegenkommen gegenüber dem Beschuldigten war. Auf den Angriff des Zensors reagierte Patrizi mit einer Verteidigungsschrift, der Apologia ad censuram, in der er zwar im Prinzip seine Unterwerfung bekundete, aber in der Sache seine Position offensiv vertrat und Saragoza Inkompetenz unterstellte. Damit stieß er auf kein Verständnis. Später versuchte er erfolglos, das Gremium mit schriftlichen Erläuterungen zu seiner Lehre und Zugeständnissen zufriedenzustellen. Auch nachdem die Kongregation im Dezember 1592 die Anführung der Nova de universis philosophia in der Neufassung des Index beschlossen hatte, setzte der Autor seine Rettungsbemühungen fort, während sich die Publikation des neuen Index von 1593 verzögerte. Ungünstig wirkte sich vor allem aus, dass der zuletzt zuständige Zensor, der Jesuit Francisco Toledo, ein namhafter Vertreter des von Patrizi bekämpften scholastischen Aristotelismus war. Im Juli 1594 verhängte die Kongregation ein absolutes Verbot der Verbreitung und Lektüre des Werks und ordnete die Vernichtung aller auffindbaren Exemplare an. In der aktualisierten Ausgabe des Index, die 1596 erschien, und in den folgenden Ausgaben wurde die Schrift aufgeführt. Allerdings wurde dem Autor ausdrücklich anheimgestellt, eine geänderte Fassung zur Genehmigung vorzulegen. Der gealterte und vom Konflikt zermürbte Philosoph nahm zwar die Überarbeitung in Angriff, konnte sie aber nicht mehr zu Ende führen, denn er starb am 7. Februar 1597[27] an einem Fieber. Er wurde in der römischen Kirche Sant’Onofrio al Gianicolo neben Torquato Tasso beigesetzt.[28]

Werke[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die meisten Schriften Patrizis sind in italienischer Sprache abgefasst, die übrigen lateinisch. Zum lateinischen Teil des Œuvres zählen vor allem zwei monumentale Werke: die Discussiones peripateticae, eine umfangreiche Kampfschrift gegen den Aristotelismus, und die Nova de universis philosophia, die unvollendet gebliebene Gesamtdarstellung seiner Lehre.

Antiaristotelische Schriften[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Discussiones peripateticae[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Kampf gegen den Aristotelismus war ein zentrales Anliegen Patrizis, das allenthalben in seinen Texten hervortritt. Er wollte nicht nur einzelne Lehren des antiken Denkers widerlegen, sondern dessen gesamtes System zum Einsturz bringen. Eigens zu diesem Zweck verfasste er eine polemische Schrift, die er Discussiones peripateticae (Peripatetische Untersuchungen) nannte, womit er auf den Peripatos, die Philosophenschule des Aristoteles, Bezug nahm. Den ersten Impuls dazu gab ihm ein Wunsch seines Schülers Zaccaria Mocenigo, der ihn bat, eine Geschichte des Aristoteles zu schreiben. Diese Bitte erfüllte Patrizi mit der Urfassung der Discussiones, einer kritischen Untersuchung des Lebens und der Werke des griechischen Philosophen, die er 1571 in Venedig publizierte. Später griff er nach langer Unterbrechung die systematische Analyse des Aristotelismus erneut auf und erweiterte seinen ursprünglichen Text zu einer umfassenden Kritik an der peripatetischen Weltdeutung. Bei diesem Ausbau des Projekts wurden die 1571 gedruckten Discussiones als erster Band in ein vierbändiges Gesamtwerk übernommen, das Patrizi 1581 in Basel bei Pietro Perna im Folioformat drucken ließ. Damit legte er eine polemische Schrift vor, die zugleich als Handbuch des Aristotelismus angelegt war.[29]

Der erste Band besteht aus dreizehn Büchern. Das erste Buch bietet eine ausführliche Lebensbeschreibung des Aristoteles, das zweite ein Werkverzeichnis. Die folgenden sieben Bücher enthalten philologische Untersuchungen. Dort geht es um die Klärung der Fragen, welche der traditionell Aristoteles zugeschriebenen Schriften tatsächlich von ihm stammen, welche Werktitel authentisch sind und wie die Schriften systematisch zu ordnen sind. Für die Unterscheidung der echten von den unechten Schriften legt Patrizi eine Reihe von stilistischen, inhaltlichen und historischen Kriterien fest.[30] Besonderes Augenmerk gilt den Fragmenten aus verlorenen Werken des griechischen Denkers, die in späterer antiker Literatur überliefert sind. Sie sind in großer Zahl zusammengestellt. Das zehnte Buch behandelt die Rezeptionsgeschichte. Die letzten drei Bücher sind den verschiedenen Methoden gewidmet, die für die Auslegung der Lehre und für ein aristotelisches Philosophieren in Betracht kommen.[31]

Im zweiten Band vergleicht Patrizi die peripatetische Philosophie mit älteren Lehren, vor allem dem Platonismus. Seine Absicht ist, Aristoteles als Plagiator und Kompilator zu diskreditieren. Dabei drückt er sich aber vorsichtig aus, denn dieser Band ist seinem Freund und Kollegen Antonio Montecatino gewidmet, dem Inhaber des Lehrstuhls für aristotelische Philosophie in Ferrara. Einen Kontrast dazu bietet die offene, heftige Polemik in den letzten beiden Bänden, in denen der Autor seine Zurückhaltung aufgibt. Der dritte Band stellt die peripatetischen Lehren als unvereinbar mit denen der Vorsokratiker und Platons dar. Patrizi bespricht die Meinungsverschiedenheiten zwischen den Autoritäten anhand einer Fülle von gegensätzlichen Aussagen, wobei er stets die Ansicht des Aristoteles für falsch erklärt. Aus seiner Sicht ist der Aristotelismus eine geistesgeschichtliche Verfallserscheinung, eine Verfälschung und Zerstörung der Erkenntnisse früherer Denker. Das vierte Buch dient dem Nachweis von Irrtümern in der aristotelischen Naturphilosophie.[32]

Bei der Auseinandersetzung mit dem peripatetischen Denken legt Patrizi Wert darauf, die Lehrmeinungen des Aristoteles unmittelbar dessen eigenen Worten zu entnehmen und sich nicht – wie seit dem Mittelalter üblich – von den Interpretationen der zahlreichen Kommentatoren beeinflussen zu lassen.[33] Überdies fordert er, die jeweilige Auffassung des Aristoteles nicht, wie bisher üblich, nur durch eine einzige Aussage zu belegen, sondern möglichst alle einschlägigen Äußerungen des Philosophen heranzuziehen.[34] In den Discussiones peripateticae geht Patrizi nicht konsequent von einem platonischen Alternativsystem zum Aristotelismus aus, sondern macht sich auch Argumente zunutze, die auf nichtplatonischem, eher nominalistischem und empiristischem Gedankengut fußen.[35] Philosophiegeschichtlich sieht er eine verhängnisvolle Entwicklung: Die ersten Schüler des Aristoteles hätten noch selbstständig gedacht und ihrem Lehrer auch widersprochen; später habe sich jedoch Alexander von Aphrodisias vorbehaltlos dem Schulgründer hingegeben und damit auf freies Denken verzichtet. Die ersten mittelalterlichen arabischsprachigen Interpreten, Avicenna, Avempace und Alfarabi, seien noch relativ unbefangen gewesen, doch dann habe Averroes die absolute Autorität des Aristoteles proklamiert und damit dem unfruchtbaren scholastischen Aristotelismus den Weg gewiesen.[36]

Kontroverse mit Teodoro Angelucci[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das vernichtende Urteil über die aristotelische Philosophie in den Discussiones peripateticae führte zu einer Kontroverse mit dem Aristoteliker Teodoro Angelucci. Dieser reagierte auf die Discussiones mit einer Gegenschrift, in der er Patrizis Darlegungen zur Metaphysik und Naturlehre scharf kritisierte. Darauf antwortete der Angegriffene mit der Apologia contra calumnias Theodori Angelutii (Verteidigung gegen die Verleumdungen Teodoro Angeluccis), die er 1584 drucken ließ. Im folgenden Jahr setzte Angelucci den Streit mit einer weiteren Kampfschrift, den Exercitationes (Übungen), fort.[37]

Metaphysik, Naturphilosophie, Mathematik und Zahlensymbolik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Vorarbeiten zum System der „neuen Philosophie“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In den 1580er Jahren befasste sich Patrizi mit Vorarbeiten zu einer Gesamtdarstellung seines philosophischen Systems, das er als Alternative zum Aristotelismus konzipierte. Zunächst stellte er einschlägiges Material bereit. Er übersetzte den Kommentar des Pseudo-Johannes Philoponos zur Metaphysik des Aristoteles sowie die Elementatio physica und die Elementatio theologica des spätantiken Neuplatonikers Proklos ins Lateinische. Beide Übersetzungen wurden 1583 gedruckt.[38] Dann arbeitete Patrizi seine Theorie des Raumes aus. In der 1586 abgeschlossenen[39] Abhandlung Della nuova geometria, die er Herzog Karl Emanuel I. von Savoyen widmete, legte er eine neue Grundlage für die Geometrie vor, die er den euklidischen Definitionen vorzog. Im Jahr 1587 erschien eine lateinische Darstellung seines Verständnisses der Räumlichkeit als erster Teil einer Philosophia de rerum natura (Philosophie über die Natur der Dinge). Diese Publikation besteht aus den beiden Büchern De spacio physico (Über den physischen Raum) und De spacio mathematico (Über den mathematischen Raum). Dort präsentierte er seine Alternative zur aristotelischen Kosmologie und Physik.[40]

Im Rahmen dieser Vorarbeiten entstand auch Patrizis Werk Zoroaster et eius CCCXX oracula Chaldaica (Zarathustra und seine 320 chaldäischen Orakel), die erste eigenständige neuzeitliche Sammlung von Fragmenten der Chaldäischen Orakel. Er glaubte, es handle sich um authentische Lehren Zarathustras und die Orakel seien das älteste Zeugnis der Geschichte des philosophischen Denkens. Daher war es ihm wichtig, den Textbestand zu sichern. Die Stellen entnahm er Werken der spätantiken Autoren Proklos, Damaskios, Simplikios, Olympiodoros und Synesios. Seine Sammlung, die 318 Orakelverse umfasst, war eine starke Erweiterung der zuvor maßgeblichen Zusammenstellung des Georgios Gemistos Plethon, die nur sechzig Hexameter enthält.[41]

Nova de universis philosophia[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Hauptwerk Patrizis, die Nova de universis philosophia (Neue Philosophie über die Dinge in ihrer Gesamtheit) sollte nach seinem Plan aus acht Teilen bestehen und seine gesamte Weltdeutung darlegen. Davon konnte er aber nur die ersten vier Teile fertigstellen und 1591 in Ferrara veröffentlichen. An einem weiteren Teil, De humana philosophia, arbeitete er 1591/1592, doch blieb das Manuskript unabgeschlossen, der Konflikt mit der Zensurbehörde stand der Vollendung und Publikation entgegen. Die Erstausgabe von 1591 widmete der Autor Papst Gregor XIV., mit dem ihn eine Jugendfreundschaft aus seiner Studienzeit in Padua verband.[42]

In der Vorrede empfahl Patrizi dem Papst eine tiefgreifende Umwälzung im katholischen Schulwesen: Er schlug vor, im Unterricht der kirchlichen Bildungseinrichtungen – der Ordensschulen und der Universitäten unter päpstlicher Kontrolle – den seit dem Mittelalter dominierenden Aristotelismus durch eine alternative Weltdeutung zu ersetzten, die der vorherrschenden Schulphilosophie überlegen sei. Dafür kämen fünf Modelle in Betracht. Das erste sei sein eigenes System gemäß der Nova de universis philosophia, das zweite der Zoroastrismus, das dritte die Hermetik, die Lehre des Hermes Trismegistos,[43] das vierte eine angeblich altägyptische Philosophie – gemeint ist die Lehre der fälschlich Aristoteles zugeschriebenen Theologia Aristotelis –,[44] das fünfte der Platonismus. Die vier älteren Philosophien habe er rekonstruiert, geordnet und erläutert. Alle fünf Modelle seien der Religion förderlich und aus katholischer Sicht annehmbar, im Gegensatz zum Aristotelismus, der gottlos und mit dem Glauben unvereinbar sei. Die Übereinstimmung des Platonismus mit dem Christentum hätten schon die antiken Kirchenväter erkannt. Dennoch habe die aristotelische Philosophie die Vorherrschaft errungen. Ihre weiterhin andauernde Dominanz gehe auf die mittelalterlichen Scholastiker zurück. Diesen seien die Werke Platons unbekannt gewesen, daher hätten sie sich den untauglichen Schriften des Aristoteles zugewandt.[45]

Provokativ übte Patrizi in der Vorrede Kritik am Vorgehen der gegenreformatorischen Kirche, die den Glauben an ihre Lehre mittels der Zensur, der Inquisition und staatlicher Gewalt abzusichern versuchte. Er empfahl nachdrücklich, lieber auf die Vernunft und die Überzeugungskraft philosophischer Argumente zu setzen, statt sich auf Zwang zu verlassen.[46]

Der erste Teil der Schrift, betitelt Panaugia (Allerhellung oder Allglanz), handelt vom Lichtprinzip, das als die formende und belebende Kraft im Universum dargestellt wird, und vom physischen Licht und dessen Eigenschaften. Erörtert werden unter anderem die Reflexion und Brechung des Lichts und die Natur der Farben. Der zweite Teil heißt Panarchia (Allherrschaft oder Allursächlichkeit). Das ist eine vom griechischen Substantiv archḗ („Ursprung“, „Ursache“, „Herrschaft“) ausgehende Wortschöpfung des Autors, die sich auf die hierarchische Weltordnung und deren göttliche Quelle bezieht. Die Panarchia beschreibt die Emanation – das stufenweise Ausströmen der Entitäten aus ihrer göttlichen Quelle – und die darauf beruhende Rangordnung im Universum. Der dritte Teil trägt den Titel Pampsychia (Allbeseeltheit). Dort stellt der Philosoph sein Konzept der Beseelung des gesamten physischen Kosmos durch die Weltseele vor und bespricht besonders die Seelen der Tiere. Im vierten Teil, der Pancosmia (Allordnung), werden Themen der physikalischen Kosmologie erörtert, insbesondere die Frage nach der räumlichen Ausdehnung des Universums, die Patrizi für unendlich hält.[47]

Als Anhänge beigefügt sind neben Quellentexten zwei Exkurse des Autors über spezielle Themen: ein Versuch, die Reihenfolge von Platons Dialogen zu bestimmen, und eine Zusammenstellung von Gegensätzen zwischen der aristotelischen und der platonischen Philosophie. Die Quellentexte sind Patrizis Sammlung der Fragmente der Chaldäischen Orakel, hermetische Literatur sowie die als „mystische Philosophie der Ägypter“ bezeichnete Theologia Aristotelis, eine pseudo-aristotelische Schrift, deren Inhalt Patrizi mit der nur mündlich vorgetragenen „ungeschriebenen Lehre“ Platons gleichsetzte. Er meinte, es handle sich um eine von Aristoteles angefertigte Aufzeichnung von Weisheitslehren altägyptischen Ursprungs, die Platon seinen Schülern im Unterricht vermittelt habe.[48]

Trotz seines großen Respekts vor den Urhebern der uralten Weisheitslehren zögerte Patrizi nicht, im Einzelfall eine abweichende Meinung zu vertreten. Er betonte die Notwendigkeit stichhaltiger Beweise und lehnte es ab, Zitate von ehrwürdigen Autoritäten als Ersatz für fehlende Argumente zu akzeptieren. Seine Aufgabe sah er darin, Argumente für das zu liefern, was in den überlieferten Texten der Weisen des Altertums nicht hinlänglich begründet war.[49]

De numerorum mysteriis[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Von Zahlensymbolik gemäß der pythagoreischen Zahlenlehre handelt die Schrift De numerorum mysteriis (Über die Geheimnisse der Zahlen), die Patrizi 1594 im Auftrag des Kardinals Federico Borromeo verfasste. Sie ist handschriftlich überliefert, aber unediert geblieben.[50]

Staatstheorie, Geschichtstheorie und Militärwissenschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

La città felice[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

La città felice (Die glückliche Stadt) ist ein Jugendwerk des Philosophen, das er als Student verfasste, 1551 vollendete und 1553 in Venedig drucken ließ. Die Abhandlung soll die Bedingungen für ein gelungenes Leben in einer idealen staatlichen Gemeinschaft aufzeigen. Die Ausgangsbasis bilden die einschlägigen Überlegungen in der Politik des Aristoteles, dessen Ansichten der junge Humanist hier noch weitgehend folgt.[51] Daneben ist aber schon der Einfluss des Platonismus erkennbar. In dem Staatsmodell ist auch Material aus stoischer Literatur verwertet, und die Einwirkung Niccolò Machiavellis macht sich ebenfalls bemerkbar.[52]

Della historia diece dialoghi[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Patrizi war einer der Pioniere der Geschichtstheorie, eines damals noch jungen Forschungszweigs. Von den Grundlagen der Geschichtsphilosophie und den Methoden der Geschichtsforschung handeln zehn Dialoge des venezianischen Gelehrten, die er 1560 unter dem Titel Della historia diece dialoghi veröffentlichte. Die fiktiven Dialoge spielen sich in Venedig unter Freunden und Bekannten des Verfassers ab, er selbst ist immer dabei. Die Gesprächsteilnehmer vertreten in Rede und Gegenrede unterschiedliche Auffassungen. Ihre Ausführungen werden so dargeboten, wie es einem natürlichen Gesprächsverlauf entspricht, mit häufigen Unterbrechungen und Abschweifungen, mit Ironie, Zweifel, Spott und einer Fülle von geistreichen Bemerkungen.[53]

Römische Legionäre und ihre Waffen. Kupferstich in Patrizis Schrift La militia romana di Polibio, di Tito Livio, e di Dionigi Alicarnaseo, Ferrara 1583

La militia romana di Polibio, di Tito Livio, e di Dionigi Alicarnaseo[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Abhandlung La militia romana di Polibio, di Tito Livio, e di Dionigi Alicarnaseo (Das römische Kriegswesen nach Polybios, Titus Livius und Dionysios von Halikarnassos), die Patrizi 1573 schrieb, wurde erst zehn Jahre später gedruckt. Sie ist stark von Ideen Machiavellis inspiriert. Den Ausgangspunkt bildet die These, die Kriegskunst sei die Grundlage des Friedens und eine Voraussetzung für das menschliche Glück. Maßgeblich sei die Kriegsführung der antiken Römer, die allen anderen, insbesondere der türkischen, überlegen sei. An dieses Vorbild habe man sich zu halten, denn wenn es gelinge, die alte römische Schlagkraft wieder zu erreichen, brauche man die Türken nicht mehr zu fürchten. Der einzige, dem dies bisher annähernd gelungen sei, sei Herzog Alfonso I. d’Este, der als Feldherr ebenso wie in der Belagerungstechnik und im Festungsbau das unerreichte Vorbild aller anderen Herrscher sei. Mit dieser Schmeichelei wollte Patrizi den damals in Ferrara regierenden Herzog Alfonso II. d’Este, den Enkel Alfonsos I., beeindrucken. Ihm widmete er seine Schrift.[54]

Paralleli militari[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Paralleli militari (Militärische Vergleiche), in zwei Teilen 1594 und 1595 gedruckt, sind Patrizis letzte Veröffentlichung. Sie enthalten die Bilanz seiner Überlegungen angesichts der politischen und militärischen Krise Italiens im späten 16. Jahrhundert. Er erhob den Anspruch, mit seiner Theorie des Kriegswesens die Militärs auf ihrem eigenen Gebiet belehren zu können. Zu diesem Zweck übersandte er seine Schrift den namhaften Truppenbefehlshabern Ferrante Gonzaga, Francesco Maria II. della Rovere und Alfonso II. d’Este.[55]

Literaturwissenschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Discorso della diversità de’ furori poetici[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Discorso della diversità de’ furori poetici (Abhandlung über die Verschiedenartigkeit der dichterischen Ergriffenheiten), ein 1553 gedrucktes Jugendwerk Patrizis, behandelt den Ursprung und die unterschiedlichen Erzeugnisse der dichterischen Inspiration. Dabei befasst sich der Autor mit dem umstrittenen Verhältnis von inspiriertem Schaffen im Zustand der Ergriffenheit und erlernter, auf traditionellen Normen und Mustern beruhender Verstechnik. Nach dem Konzept des Discorso ist der inspirierte Dichter ein Schöpfer, der seinen Eingebungen folgt, ohne sich an Regeln zu binden; seine Kunst ist nicht erlernbar, sondern ein göttliches Geschenk. An die Poetik des römischen Lyrikers Horaz anknüpfend nimmt der humanistische Theoretiker ein Zusammenwirken von ingegno und furore bei der poetischen Produktion an. Unter ingegno versteht er individuelle Neigung, Talent und hier speziell geistige Beweglichkeit, unter furore die Inspiration durch die göttlichen Musen. Dank dem Zusammenspiel dieser Faktoren erlange der Dichter eine privilegierte Beziehung zur Gottheit, die ihn aus der Perspektive verständnisloser Menschen als krank und verrückt erscheinen lasse.[56] Allerdings räumt Patrizi ein, dass daneben auch die Rezeption fremder Werke, Gelehrsamkeit und Übung einen Beitrag zum Gelingen leisten könnten.[57]

Lettura sopra il sonetto del Petrarca «La gola, e’l sonno, e l’ociose piume»[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Auch diese Schrift zählt zu den schon 1553 gedruckten Jugendwerken Patrizis. Hier analysiert er aus philosophischer Perspektive das Sonett La gola, e’l sonno, e l’ociose piume des berühmten Dichters Francesco Petrarca, wobei er ihm eine symbolische Bedeutung im Kontext der platonischen Seelenlehre unterlegt.[58]

Della retorica dialoghi dieci[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Patrizis zehn Dialoge über die Rhetorik wurden 1562 in Venedig gedruckt. Sie sind dem Kardinal Niccolò Sfondrati, dem späteren Papst Gregor XIV., gewidmet. Jeder Dialog ist nach einem der jeweiligen Gesprächsteilnehmer benannt. Der Autor selbst ist an allen Diskussionen beteiligt. Die Schrift wendet sich gegen die in Humanistenkreisen verbreitete, auf der Auffassung des Aristoteles und Ciceros fußende Meinung, die Rhetorik sei eine für jede Wissensvermittlung benötigte Überzeugungskunst. Darin sieht Patrizi eine Überschätzung dieser Disziplin, die er für ein Täuschungsmittel hält und skeptisch beurteilt. Er beschreibt sie als bloße Technik des Umgangs mit den sprachlichen Ausdrucksmitteln ohne inneren Bezug zur Wahrheit und zur Wirklichkeit. Da das Prinzip der Rhetorik unbekannt sei und da sie sich mit dem Wahrscheinlichen und nicht mit dem Wahren befasse, könne sie beim gegenwärtigen Kenntnisstand nicht als Wissenschaft bezeichnet werden, wenngleich die Möglichkeit einer künftigen wissenschaftlichen Rhetorik offen bleibe.[59]

Weitere Themen der Rhetorikschrift sind die Entstehung der Sprache und die Macht der Worte. Der Autor glaubt, dass das gesprochene Wort in einer mythischen Vergangenheit eine magische Kraft besessen habe. Die später eingeführte Lenkung der Gemüter mit der Überzeugungskunst sei nur ein schwacher Nachklang dieser ursprünglichen Macht, denn die einstige Verbindung mit der Wahrheit sei der Menschheit abhanden gekommen.[60] Patrizi zeichnet ein kulturpessimistisches Bild der Menschheitsgeschichte, wobei er die Furcht als maßgeblichen Faktor hervorhebt, der zum beklagenswerten Zustand der Zivilisation in seiner Zeit geführt habe und das soziale Leben dominiere. In den Zusammenhang dieses Niedergangs ordnet er die Entstehung und Geschichte der Rhetorik ein.[61]

Parere in difesa dell’Ariosto[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Erscheinen der endgültigen Fassung von Torquato Tassos Epos La Gerusalemme liberata im Jahr 1581 löste in Ferrara eine lebhafte Kontroverse aus. Dabei standen Bewunderer Tassos einer Gruppe von Literaturkritikern gegenüber, für die Ariosts Orlando furioso das maßgebliche Muster darstellte. Nachdem sich der Dichter Camillo Pellegrino abwertend über Ariosts Stoffbehandlung geäußert hatte, griff Patrizi 1585 mit einer Streitschrift in die Debatte ein. In seiner Stellungnahme, betitelt Parere in difesa dell’Ariosto, lobte er die Unabhängigkeit Ariosts, der weder die Epen Homers nachgeahmt noch die Regeln der Poetik des Aristoteles befolgt habe. Anhand der aktuellen Kontroverse wollte Patrizi die Unbrauchbarkeit der etablierten aristotelischen Dichtungslehre zeigen. Dabei machte er unter anderem geltend, schon Homer habe sich ebenso wie Ariost nicht an die Regeln dieser Poetik gehalten. Darauf reagierte Tasso umgehend mit einer Entgegnung, in der er die herkömmlichen Grundsätze verteidigte.[62]

Eine Seite aus Patrizis eigenhändigem Manuskript der Poetica. Parma, Biblioteca Palatina, Pal. 408, fol. 25r

Poetica[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Poetica ist eine großangelegte Darstellung von Patrizis Dichtungstheorie, ein Gegenentwurf zur Poetik des Aristoteles. Sie umfasst sieben Bände, die Dekaden genannt werden, weil sie aus jeweils zehn Büchern bestehen. Die beiden ersten Dekaden, die Deca istoriale und die Deca disputata, wurden 1586 gedruckt. Die Deca istoriale bietet eine eingehende Beschreibung der poetischen Erzeugnisse des Altertums und der Formen von deren öffentlicher Rezeption. Auf die Bestandsaufnahme folgen die Klassifizierung, die Untersuchung der Metrik und die Darstellung der Präsentation von Dichtung im kulturellen Leben. Eine hier vorgetragene These lautet, bei den Tragödienaufführungen im antiken Griechenland hätten die Schauspieler stets gesungen.[63] Die zweite Dekade behandelt die Theorie. Ihren Abschluss bildet eine Auseinandersetzung mit Torquato Tassos Verständnis von poetischer Qualität. Diesen Teil seines Werks nannte Patrizi Trimerone (Dreitagewerk), da die Abfassung drei Tage in Anspruch genommen hatte. Die restlichen fünf Dekaden, die in der Frühen Neuzeit verschollen waren, wurden erst 1949 entdeckt und 1969/1971 herausgegeben.[64]

Kontroverse mit Jacopo Mazzoni[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Eine intensive Auseinandersetzung führte Patrizi mit dem Gelehrten Jacopo Mazzoni, der ihm in einer philologischen Frage widersprach. Es ging um das verlorene Werk Daphnis oder Lityerses des hellenistischen Dichters Sositheos, das wohl ein Satyrspiel war. Patrizi glaubte zu Unrecht, Daphnis und Lityerses seien die Titel zweier Tragödien des Sositheos, während Mazzoni – ebenfalls fälschlich – annahm, es handle sich um eine Ekloge mit dem Titel Daphnis und Lityerses. Patrizi reagierte 1587 auf Mazzonis Kritik an seiner Hypothese mit einer Entgegnung, der Risposta di Francesco Patrizi a due opposizioni fattegli dal Signor Giacopo Mazzoni (Antwort auf zwei Einwände des Herrn Jacopo Mazzoni), worauf Mazzoni eine Erwiderung veröffentlichte, auf die wiederum Patrizi mit einer neuen Replik antwortete, der Difesa di Francesco Patrizi dalle cento accuse dategli dal Signor Iacopo Mazzoni (Verteidigung Francesco Patrizis gegen die hundert gegen ihn erhobenen Beschuldigungen des Herrn Jacopo Mazzoni).[65]

Erotik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Discorsi et argomenti zu Luca Contiles Sonetten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Patrizi war mit dem Dichter Luca Contile befreundet. Als er 1560 in Venedig eine Ausgabe der gesammelten poetischen Werke seines Freundes herausbrachte, fügte er ihr seine discorsi et argomenti bei, einführende und erläuternde Texte, in denen er eine philosophische Basis für die Liebeslyrik vorlegte. Dabei knüpfte er an die Behandlung der Erosthematik in Platons Dialog Symposion an und übertrug seiner verehrten Freundin Tarquinia Molza die Rolle von Platons berühmter literarischer Figur Diotima, die das wesentliche Wissen über die Liebe vermittelt. Er verglich die antike Liebesdichtung mit derjenigen der Renaissance. Nach der Behandlung der Theorie ging er auf die poetische Umsetzung der philosophischen Gedanken ein und kommentierte fünfzig Sonette Contiles.[66]

Il Delfino overo Del bacio[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wann Patrizi den Dialog Il Delfino overo Del bacio (Delfino oder Über den Kuss) verfasste, ist umstritten.[67] Veröffentlicht hat er ihn nicht; das Werk wurde erst 1975, als die kritische Erstedition erschien, im Druck zugänglich gemacht. Die Gesprächspartner sind der Autor und ein nicht mit Sicherheit identifizierbarer Angelo Delfino, nach dem das Werk benannt ist. Wahrscheinlich handelt es sich bei Delfino um einen Angehörigen des bedeutenden venezianischen Adelsgeschlechts der Dolfin.[68] Den Ausgangspunkt bildet eine Frage, die der junge Delfino dem zurückgezogen lebenden Patrizi stellt: Er möchte erfahren, was die Ursache der „Süßigkeit“ des Kusses ist. In der Liebesliteratur hat er nichts darüber gefunden; sie übergeht den Kuss, als wäre er für die Liebe belanglos. Die beiden Männer besprechen die verschiedenen Arten des Küssens und ihre Wirkungen, und Patrizi gibt eine ausführliche physiologische Erklärung, die den Fragesteller befriedigt. Dabei geht er auf die unterschiedliche erotische Sensibilität einzelner Körperteile ein und rehabilitiert den von Marsilio Ficino abschätzig beurteilten Tastsinn. Abschließend richtet der dankbare Delfino ein Gebet an den „überaus mächtigen“ Liebesgott Amor.[69]

L’amorosa filosofia[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Tarquinia Molza

L’amorosa filosofia zählt zur Gattung der im 16. Jahrhundert in Italien äußerst beliebten Liebesabhandlungen, der trattati d’amore. Es handelt sich um eine Schrift über weibliche Attraktivität und über die Liebe, die Patrizi 1577 in Modena verfasste, aber nicht veröffentlichte. Das unvollständig überlieferte, offenbar unvollendet gebliebene Werk wurde erst 1963 anhand des eigenhändigen Manuskripts des Autors ediert. Es besteht aus vier Dialogen. Gesprächsteilnehmer sind eine Reihe von Personen, darunter neben dem Verfasser und Bernardino Telesio als zentrale Figur Tarquinia Molza. Im ersten Dialog, der etwa die Hälfte des Textes ausmacht, tritt Tarquinia nicht selbst auf, steht aber im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit, denn die Gesprächsteilnehmer schildern und preisen ihre intellektuellen, künstlerischen und körperlichen Vorzüge. Nach dieser Darstellung verkörpert sie in einzigartiger Vollkommenheit das Frauenideal ihrer Zeit, das dem Renaissance-Ideal des Universalmenschen nachgebildet ist. Sie entstammt einer edlen Familie, ist musikalisch und literarisch hervorragend gebildet und eine ausgezeichnete Lyrikerin, verfügt über eine rasche Auffassungsgabe und ein vorzügliches Gedächtnis und ist von leidenschaftlicher Wissbegier beseelt. Ihr Charakter ist vorbildlich, ihre Stimme engelhaft, ihre Schönheit macht sie göttergleich. In den übrigen drei Dialogen kommt Tarquinia selbst zu Wort und legt im Gespräch mit hoher Autorität ihre Ansicht dar. Hier treten die traditionellen Vorstellungen, die den Konzepten der platonischen, der höfischen und der christlichen Liebe entstammen, in den Hintergrund; betont wird die Selbstliebe als Basis aller anderen Erscheinungsformen von Liebe.[70]

Wasserwirtschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit einer wasserwirtschaftlichen und zugleich politischen Frage setzte sich Patrizi 1578/1579 auseinander. Der Anlass war eine gravierende Problematik am Unterlauf des Po, an dessen Ufer Ferrara liegt. Nach einer verheerenden Überschwemmung des Flusses Reno war dieser 1442 kanalisiert und in den Po geleitet worden. Die Meliorationsmaßnahme lag im Interesse der von der Überschwemmung geschädigten Stadt Bologna, an welcher der Reno vorbeifließt. Sie war aber nach der Meinung der Ferraresen die Ursache der Anlandung, die in ihrem Gebiet den Schiffsverkehr auf dem Po schwer beeinträchtigte. Deshalb stimmten die Herrscher von Ferrara im 15. und 16. Jahrhundert nur widerwillig der Einleitung des Renowassers in den Po zu oder verweigerten die Genehmigung. In den 1570er Jahren kam es aus diesem Grund zu einem neuen Konflikt zwischen den beiden Städten, in dem Papst Gregor XIII. die Vermittlung übernahm.[71]

Der Papst setzte eine Untersuchungskommission ein, in der Scipione di Castro, ein politischer Ratgeber ohne ingenieurwissenschaftliche Kompetenz, tonangebend war. Di Castro schrieb 1578 ein Gutachten, in dem er zum Ergebnis kam, die Anlandung sei nicht vom Reno verursacht. Dies erzürnte die Ferraresen, für die Patrizi nach eingehenden Studien das Wort ergriff. Er formulierte und begründete seine Auffassung zunächst in einem 1579 erstellten Gutachten für Herzog Alfonso II. d’Este, dem Discorso sopra lo stato del Po di Ferrara (Abhandlung über den Zustand des Po von Ferrara), und dann in einer vernichtenden Stellungnahme zum Schriftstück di Castros, der Risposta alla scrittura di D. Scipio di Castro sopra l’arrenamento del Po di Ferrara. Sein Ansprechpartner seitens der Kurie war der Bischof Tommaso Sanfelice, mit dem er sich gut verständigen konnte. Im Jahr 1580 schrieb Patrizi einen Bericht über seine Verhandlungen mit Sanfelice. Seine kühnen Vorschläge für den Bau neuer Kanäle wurden jedoch vom Herzog nicht aufgegriffen.[72]

Il Barignano[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ein ethisches Thema behandelt Patrizis 1553 in der Sammlung der Frühwerke veröffentlichter Dialogo dell’honore (Dialog über die Ehre), den er Il Barignano benannte. Der Namensgeber ist Fabio Barignano, ein zeitgenössischer, damals noch sehr junger Dichter aus Pesaro, der als einer der beiden Teilnehmer der fiktiven Diskussion auftritt. Sein Gesprächspartner ist ebenfalls eine historische Gestalt, der Graf Giovan Giacomo Leonardi, ein Diplomat im Dienst des Herzogs von Urbino. Im Widmungsbrief bemerkt Patrizi, auf die Ehre lege jeder großen Wert. Auch der schlechteste Mensch wolle überall Ansehen genießen und für ehrenwert gehalten werden und räche sich für Beleidigung und üble Nachrede. Dennoch habe noch nie jemand der Ehre eine eigene Schrift gewidmet und philosophisch untersucht, worin sie eigentlich bestehe. Nur ein Sonderaspekt, das Duell, sei bisher in der Literatur erörtert worden. Diesem Mangel soll der Barignano abhelfen. Im Lauf des Gesprächs vermittelt Leonardi seinem jungen Dialogpartner sein Verständnis der wahren Ehre. Diese besteht nach seinen Ausführungen nicht im Ansehen, sondern in einer unerschütterlichen tugendhaften Grundeinstellung. Daher könne man die wahre Ehre, die nicht von den Urteilen anderer abhänge, niemals einbüßen, im Gegensatz zur Scheinehre, einem vergänglichen Ansehen, das auf äußerlichen Werten und fragwürdigen Vorstellungen beruhe.[73]

Gedichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Von Patrizi stammen zwei Lobgedichte aus den späten 1550er Jahren. Außerdem verherrlichte er 1559 die Malerin Irene di Spilimbergo nach ihrem frühen Tod in zwei Sonetten.[74]

Das erste der beiden Lobgedichte, L’Eridano (Der Po), entstand, als sich der Philosoph vergeblich um eine Anstellung am Hof des Herzogs von Ferrara, Ercole II. d’Este, bemühte. Es sollte dem Herrscherhaus die humanistische Qualifikation des Autors zeigen und zugleich mit der üblichen Schmeichelei Eindruck machen. Patrizi widmete das Gedicht, in dem er das regierende Geschlecht rühmte, einem Bruder des Herzogs, dem Kardinal Ippolito d’Este. Er ließ es 1557 drucken und fügte eine Erläuterung zur Versform bei, die Sostentamenti del nuovo verso heroico. Wie auf anderen Gebieten trat er auch hier als Neuerer auf: Er behauptete, er führe ein neues heroisches Versmaß in die italienische Dichtung ein, das zum heroischen Inhalt eines Epos passe. Dabei handelt es sich um Dreizehnsilbler mit einer Zäsur nach der sechsten Silbe, eine dem klassischen Hexameter nachgestaltete Form. In Wirklichkeit war dieses wohl auf den Alexandriner zurückgehende Versmaß nicht neu, es wurde schon im 14. Jahrhundert verwendet.[75]

Ein eigenhändiger Brief Patrizis an Baccio Valori vom 1. Februar 1583. Florenz, Biblioteca Nazionale Centrale, Filze Rinuccini 19, fol. 9r

Das zweite Lobgedicht, der Badoaro, entstand im Jahr 1558 und ist ebenfalls im „neuen“ heroischen Versmaß abgefasst. Patrizi rühmt darin den venezianischen Humanisten, Politiker und Diplomaten Federico Badoer. Der lange verschollene Text wurde erst 1981 veröffentlicht.[76]

Briefe[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Es sind rund hundert Briefe Patrizis erhalten geblieben, darunter ein als Quelle besonders wichtiger Brief vom 26. Juni 1572 an Bernardino Telesio, in dem er dessen philosophische Prinzipien kritisch untersucht, und ein autobiographischer Brief an seinen Freund Baccio Valori vom 12. Januar 1587.[77] Sie machen nur einen bescheidenen Teil seiner Korrespondenz aus und stammen größtenteils aus den Jahren in Ferrara und Rom; alle Briefe aus der Jugendzeit sind verloren. Der Stil ist sachlich und trocken, ohne literarischen Schmuck. Dieses Quellenmaterial zeigt den Gelehrten als bedeutende Figur im Kulturleben seiner Epoche.[78]

Del governo de’ regni[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach einer Hypothese von John-Theophanes Papademetriou, die als plausibel gilt,[79] hat Patrizi die 1583 in Ferrara gedruckte italienische Übersetzung einer orientalischen Märchensammlung unter dem Titel Del governo de’ regni angefertigt. Die Vorlage war eine griechische Fassung dieses ursprünglich in Indien entstandenen Werks, das als Fabeln des Bidpai oder Kalīla wa Dimna bekannt ist.[80]

Lehre[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit seinen Lehren in unterschiedlichen Themenbereichen wollte sich Patrizi als Kritiker traditioneller Denkweisen und Finder neuer Wege profilieren. Mit Vorliebe grenzte er sich von allem Bisherigen ab und wählte einen ungewöhnlichen Ansatz, den er – teils übertreibend – als grundlegende Neuerung vorstellte. Er trachtete danach, den Horizont zu erweitern und gewohnte Grenzen zu überschreiten. Dabei stieß er auf ein Haupthindernis, das er zu beseitigen versuchte: das relativ starre, in der Schulphilosophie dominierende Gehäuse des Aristotelismus, das sich im Lauf der Jahrhunderte durch die umfangreiche Aristoteles-Kommentierung ausgeformt hatte und Innovation nur in einem vorgegebenen engen Rahmen zuließ. Angesichts dieser Situation richtete sich die Polemik des Humanisten nicht nur gegen Aristoteles, sondern auch gegen die vom aristotelischen Denken geprägte scholastische Tradition und insbesondere gegen deren averroistische Strömung. Er warf den Aristotelikern und Scholastikern vor, dass sie sich mit Wörtern – willkürlich und grundlos eingeführten Abstraktionen – statt mit Dingen befassten und jeden Kontakt mit der Realität der Natur verloren hätten.[81]

Generell ist Patrizis Philosophie durch den Vorrang der deduktiven Vorgehensweise charakterisiert. Er leitete seine Thesen aus Prämissen ab, deren Richtigkeit er für evident hielt. Damit erstrebte er eine Wissenschaftlichkeit, die sich am Vorbild des mathematischen Diskurses orientieren sollte. Das Ziel war Erkenntnis des durch Ordnung bestehenden Ganzen (rerum universitas) über ein Begreifen von Strukturen. Patrizi begründete seine Ablehnung der aristotelischen Beweisführung damit, dass sie gegenüber dem Kontingenten versage. Diesen Mangel sollte sein Ansatz beheben; er wollte das Kontingente systematisieren und damit wissenschaftsfähig machen.[82]

Metaphysik, Naturphilosophie und Mathematik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der Naturphilosophie betonte Patrizi mit besonderem Nachdruck die Neuartigkeit seiner Lehre; er stellte fest, er verkünde „Großes“ und „Unerhörtes“.[83] Tatsächlich vollzog er einen fundamentalen Bruch mit der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen scholastischen Tradition.[84]

Raumkonzeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der scholastischen, auf aristotelischen Vorgaben fußenden Physik, die im 16. Jahrhundert noch vorherrschte, war die Raumvorstellung an den Begriff des Ortes gebunden. Der Ort wurde als eine Art Gefäß aufgefasst, das Körper aufnehmen kann und den Raum konstituiert. Es fehlte die Vorstellung eines unabhängig von Orten als Realität eigener Art existierenden dreidimensionalen Raumes.[85]

Dieser Denkweise stellte Patrizi seine neue Raumkonzeption entgegen.[86] Nach seinem Verständnis ist der Raum weder eine Substanz noch ein Akzidens, er lässt sich nicht in das aristotelische Kategorienschema einordnen.[87] Er ist auch nicht ein „Nichts“ oder dem Nichtseienden ähnlich, sondern ein tatsächlich seiendes Etwas, und zwar das erste Seiende in der Welt des sinnlich Wahrnehmbaren. Das Sein des Raumes geht allem anderen physikalischen Sein zeitlich und ontologisch voraus, es ist die Voraussetzung für dessen Existenz. Wenn die Welt zugrunde ginge, bliebe der Raum dennoch bestehen, nicht nur potenziell, sondern tatsächlich. Als seiendes Etwas ist der Raum qualitativ bestimmt; seine Merkmale sind Aufnahmefähigkeit, Dreidimensionalität und Homogenität. In Bezug auf das, was in ihm ist, ist er indifferent. An und für sich betrachtet ist er mit dem Vakuum gleichzusetzen. Der physikalische Raum ist einerseits körperlich, weil er wie ein Körper drei Dimensionen aufweist, andererseits unkörperlich, weil er keinen Widerstand leistet.[88]

Philosophie der Mathematik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit der „neuen Geometrie“, die Patrizi vorschlug, meinte er eine neue philosophische Grundlegung dieser Wissenschaft. Deren Notwendigkeit begründete er mit einer Unzulänglichkeit des euklidischen Systems: Euklid habe zwar elementare Begriffe wie Punkt, Linie und Fläche definiert, habe es jedoch versäumt, ein philosophisches System zu erarbeiten, das eine einwandfreie Bestimmung der übrigen geometrischen Begriffe ermöglichen würde. Vor allem fehle bei Euklid eine Definition des Raumes, obwohl der Raum der primäre Gegenstand der Geometrie sein müsse. Diesem Mangel versuchte Patrizi abzuhelfen, indem er den Raum zur Basis seines eigenen Systems machte und Punkte, Linien, Winkel, Oberflächen und Körper daraus ableitete.[89]

Nach Patrizis Verständnis ist das Kontinuum eine reale Gegebenheit, das Diskrete hingegen ein Denkprodukt. Daraus ergab sich für ihn innerhalb der Mathematik der Vorrang der Geometrie vor der Arithmetik. Diese Auffassung entsprach dem damaligen Kenntnisstand; die analytische Geometrie, die den Begriff der Zahl erweitert und kontinuierlich macht, war noch nicht entdeckt.[90]

Kosmologie und Weltentstehung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach der aristotelischen Kosmologie bildet die vom kugelförmigen Himmelsgewölbe umschlossene Welt der materiellen Dinge die Gesamtheit des Universums. Außerhalb dieses begrenzten Universums kann nichts sein, nicht einmal Zeit und leerer Raum. Patrizi hingegen hielt den Teil des dreidimensionalen Raumes, der nach seiner Vorstellung die gesamte Materie enthält, für einen abgegrenzten, vom leeren Weltraum umgebenen Bereich. Offen blieb die Frage nach der Form dieses Bereichs. Die aristotelische Annahme, die materielle Welt sei kugelförmig, betrachtete Patrizi mit Skepsis, da ein Beweis für die Kugelgestalt des Himmels nicht erbracht worden sei.[91] Anscheinend bevorzugte er die Hypothese, dass der stoffliche Teil des Universums die Gestalt eines regelmäßigen Tetraeders habe.[92] In der Mitte der materiellen Welt befindet sich nach seinem Modell die Erde, die täglich um ihre Achse rotiert. Die Gegenhypothese, eine tägliche Drehung des Himmelsgewölbes um die Erde, hielt er nicht für plausibel, da die dafür erforderliche Geschwindigkeit kaum möglich sei.[93] Er verwarf die herkömmliche Erklärung der Bewegungen der Himmelskörper, der zufolge die Gestirne an durchsichtigen materiellen Kugeln (Sphären) befestigt sind, deren Umdrehungen sie mitvollziehen. Statt dessen nahm er an, dass sie sich frei im Raum bewegen. Damit wurde für ihn die traditionelle Vorstellung, die Bahnen seien kreisförmig, ebenfalls hinfällig. Daher gab er auch das seit der Antike verbreitete Konzept der Sphärenharmonie auf, das physische Sphären voraussetzt. An der Vorstellung einer harmonischen Struktur des Kosmos im Sinne der platonischen Naturphilosophie hielt er jedoch fest.[94] Das Auftauchen eines neuen Sterns, der Supernova von 1572, nahm er zum Anlass, auch die Behauptung des Aristoteles, der Himmel sei unveränderlich und unvergänglich, für widerlegt zu erklären.[95]

Umgeben ist die materielle Welt in Patrizis Modell von einem unendlich ausgedehnten, homogenen, leeren Raum. Dieser ist von Licht durchflutet; ein leerer Raum muss hell sein, weil das Licht überall präsent ist, wo keine Materie ist, die mit ihrer Undurchdringlichkeit Dunkelheit erzeugen könnte.[96] Der Raum, der die materielle Welt umfasst, existierte schon vor der Erschaffung der Materie, die dann in ihn hineingesetzt wurde. Mit dieser Hypothese widersprach der humanistische Denker der aristotelischen Lehre, der zufolge ein Vakuum prinzipiell unmöglich ist. Auch innerhalb der Körperwelt nahm er Vakua an; diese seien winzige Leerräume zwischen den Materieteilchen. Einen von mehreren Beweisen für die Existenz solcher Vakua sah er in den Kondensationsvorgängen, bei denen nach seiner Meinung die Leerräume gefüllt werden.[97]

In der Kosmogonie, der Lehre von der Weltentstehung, übernahm Patrizi die Grundzüge des neuplatonischen Emanationsmodells, das die Erzeugung alles Geschaffenen als ein stufenweises Hervorgehen aus einer göttlichen Quelle darstellt. Dabei verwertete er Gedankengut der Chaldäischen Orakel und der Hermetik.[98]

Im Gegensatz zu Aristoteles nahm Patrizi einen zeitlichen Anfang der Welt an. Nach seiner Lehre ist die Erschaffung des Kosmos kein willkürlicher Akt Gottes, sondern eine Notwendigkeit. Sie ergibt sich zwangsläufig aus Gottes Natur, die eine Schöpfung fordert. Gott muss erschaffen.[99] Als Schöpfer ist er die Quelle, das erste Prinzip, in dem alles seinen Ursprung hat. Diese Quelle wird im Neuplatonismus „das Eine“ genannt. Patrizi verwendete dafür eine eigene Wortschöpfung: un’omnia („Ein-Alles“).[100]

Nach dem Modell der „neuen Philosophie“ ist das erste Produkt des Schöpfungsvorgangs das Raumprinzip, das indifferente, neutrale Prinzip des Örtlichen. Seine Existenz ist die Voraussetzung für alles andere, für die Entfaltung der Natur. Den Ausgangspunkt der Natur bildet das zweite Prinzip, das „Licht“. Damit ist nicht Licht als Naturphänomen und Gegenstand von Sinneswahrnehmung gemeint, sondern eine übergegenständliche Naturgegebenheit, das erzeugende Formprinzip, das zugleich das Prinzip des Erkennens und Erkanntwerdens ist. Aus diesem Licht gehen in einem kontinuierlichen Prozess Entitäten hervor, die metaphorisch als die „Samen“ der Dinge bezeichnet werden. Diese werden durch die „Wärme“ (lateinisch calor) in das „Fließen“ oder die „Feuchtigkeit“ (lateinisch fluor) eingeführt, ein flexibles Substrat, aus dem dann die Vorformen der Weltdinge, ihre Muster, gestaltet werden. Bei all dem handelt es sich noch nicht um Materielles; die ersten Emanationsvorgänge spielen sich in einem rein geistigen Bereich ab. Ausdrücke wie fluor und calor dienen also in diesem Kontext nur der veranschaulichenden Beschreibung des Unanschaulichen. So ist mit fluor das Kontinuitätsprinzip gemeint, das den Zusammenhang zwischen den unterschiedlichen Elementarbereichen, Kräften und Gestaltungen herstellt. Zugleich ist fluor das passive Prinzip der Aufnahme von Form und der Faktor, der den Körpern die Widerstandskraft verleiht, die erforderlich ist, damit ihre wechselseitige Abgegrenztheit erhalten bleibt. Die „Wärme“ stellt ein aktives Prinzip dar, sie ist die dynamische Entfaltung des Lichtprinzips im fluor.[101]

Somit sind die vier Grundprinzipien „Raum“, „Licht“, „Fließen“ und „Wärme“ die Grundlage des Kosmos. Aus ihnen geht die materielle Welt hervor. Sie bilden eine komplexe ideale Einheit, die allem stofflichen Sein innewohnt und ihm als Existenzbedingung vorausgeht. Auf der stofflichen Ebene zeigt sich das Prinzip fluor in Gestalt der relativen „Flüssigkeit“ der materiellen Objekte. Damit sind deren verschiedene Dichtegrade gemeint. Diese sind die Ursache des unterschiedlichen Widerstands physischer Körper, ihrer Härte oder Weichheit.[102]

Diese Kosmologie hat auch einen erkenntnistheoretischen Aspekt. Wenn das physische Universum vom erzeugenden Formprinzip Licht abhängt, ist es lichtartig. Die Natur erscheint demgemäß aus Patrizis Perspektive nicht als undurchdringliche, fremde und dunkle Materie, sondern sie ist an sich klar, sie manifestiert sich selbst. Ihre Klarheit muss nicht erst vom menschlichen Beobachter gesetzt und produziert werden. Demnach kann es kein prinzipielles, unlösbares Naturerkenntnisproblem geben.[103]

Zeitbegriff[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bei der Untersuchung der Zeit setzte sich Patrizi mit der Begriffsbestimmung des Aristoteles auseinander, die er einer fundamentalen Kritik unterwarf. Mit der Definition, Zeit sei „Zahl oder Maß der Bewegung mittels des Früher oder Später“, habe Aristoteles mehrere Fehler zugleich begangen. Er habe Maß und Zahl, die Erzeugnisse des menschlichen Denkens seien, zu Wesensmerkmalen der durch sich bestehenden Naturgegebenheit Zeit gemacht, als ob ein Gedanke des Menschen einem Naturding das Sein verleihen würde. In Wirklichkeit existiere die Zeit ohne irgendwelche Messung oder Zählung. Außerdem habe Aristoteles nur die Bewegung berücksichtigt und den Stillstand oder die Ruhe übergangen. Nicht die Zeit messe die Bewegung, sondern die Bewegung die Zeit. Nicht einmal für die menschliche Zeitwahrnehmung seien Bewegung und Messung wesentlich. Auch das „Früher“ und „Später“ der dem Zeitablauf unterworfenen Dinge gehöre nicht zur Wesensbestimmung der Zeit. Vielmehr sei die Zeit nichts anderes als die Dauer der Körper.[104]

Nach diesem Verständnis kann die Zeit dem Raum nicht ontologisch gleichrangig sein. Da sie als Dauer von Körpern bestimmt ist, die Existenz von Körpern aber die des Raumes voraussetzt, muss die Zeit dem Raum, der primären Gegebenheit, und auch den Körpern nachgeordnet sein.[105]

Anthropologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit der Bestimmung des spezifisch Menschlichen durch Abgrenzung vom Tierischen befasste sich Patrizi in der Pampsychia, dem dritten Teil der Nova de universis philosophia. Dort behandelte er den animus, die belebende und zur Bewegung befähigende Instanz im Kosmos und speziell in den Lebewesen. Er kam zum Ergebnis, einen von Natur aus irrationalen animus könne es nicht geben. Damit wandte er sich gegen die gängige Meinung, die Tiere hätten eine irrationale Seele. Nach seinem Verständnis ist die Rationalität keine Besonderheit des Menschen, sondern mehr oder weniger ausgeprägt auch in der Tierwelt vorhanden. Der empirische Befund lasse keine prinzipielle Abgrenzung des Rationalen vom Irrationalen zu, vielmehr seien die Unterschiede zwischen den Arten hinsichtlich der Rationalität nur graduell.[106]

Es sei auch nicht sinnvoll, den Sprechakt – definiert als „mit Worten vorgetragene Äußerung“ – als Abgrenzungsmerkmal des Menschen heranzuziehen, denn auch diesbezüglich bestehe keine prinzipielle Diskontinuität. Bei den Lautäußerungen der Tiere handle es sich um Kommunikationsmittel, die Bestandteile ihrer Sprachen seien, und diese seien in ihrer Funktion den menschlichen Sprachen analog. Den Tieren sei auch ein gewisses Maß an Erkenntnis (cognitio) gegeben, das sie zu zielgerichtetem Handeln befähige, und sie verfügten über Verstand (ratiocinium), denn sie seien in der Lage, einzelne Gedächtnisinhalte sinnvoll mit neuen Wahrnehmungen zu verknüpfen, und darin bestehe die Verstandestätigkeit. Die Sonderstellung des Menschen beruhe nur auf seiner Fähigkeit, mit dem Intellekt tiefe Einsicht in Kausalzusammenhänge zu erlangen, und auf der Unsterblichkeit seiner Seele.[107] In der Schrift La gola, e’l sonno, e l’ociose piume nannte Patrizi als Merkmal des spezifisch Menschlichen neben dem Zugang zu einer Erkenntnis, die über das von der Sinneswahrnehmung Bezeugte hinausreiche, noch die Impulskontrolle.[108]

Wie alle Neuplatoniker setzte sich Patrizi intensiv mit dem Verhältnis zwischen der geistigen (intelligiblen) und der sinnlich wahrnehmbaren Welt auseinander. In der hierarchischen Ordnung seines Systems ist die materielle Sphäre der geistigen in jeder Hinsicht untergeordnet, da sie deren Abbild und Erzeugnis ist. Das Geistige ist als übergeordneter Bereich das Einfachere und dem göttlichen Ursprung Nähere, das sinnlich Wahrnehmbare tritt in der Vielfalt der einzelnen Sinnesobjekte und der Komplexität der Körperwelt in Erscheinung. Jede der beiden Sphären ist in sich gestuft, wobei jeweils das Einfachere immer das nach Rang und Macht Überlegene ist. Das relativ Einfache ist stets zugleich das Umfassende, da es das relativ Komplexe und Mannigfaltige aus sich hervorbringt. Innerhalb dieser Ordnung der gesamten Wirklichkeit nimmt der Mensch eine Mittelstellung ein. Er bildet die unterste Ausdrucksstufe der geistigen Welt, denn sein Intellekt ist diejenige geistige Form, die ihre Einheit mit dem größten Ausmaß an Vielheit verbindet. Zugleich ist er die oberste Daseinsstufe im Bereich der an ein körperliches Substrat gebundenen Wesen, da er als einziges unter ihnen einen Intellekt aufweist.[109]

Hinsichtlich der Einordnung der Seele in dieses System stimmt Patrizis Auffassung mit der Lehre Plotins, des Begründers des Neuplatonismus, überein. Dabei geht es um die unter den Neuplatonikern umstrittene Frage, ob sich die Seele durch ihren Abstieg in die Körperwelt gänzlich den materiellen Gegebenheiten ausliefert, wie die spätantiken Neuplatoniker meinten, oder ihre Präsenz in der geistigen Welt jederzeit wahren kann, wie Plotin annahm. Nach Patrizis Überzeugung hat die menschliche Seele in sich selbst keinerlei nichtrationales oder nur erleidendes Leben, sondern ausschließlich erkennendes Leben; die Triebhaftigkeit, das Irrationale ist ein Resultat der Körperlichkeit, das ihr von außen entgegentritt.[110]

Geschichte und Staatstheorie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Entwurf einer Staatsutopie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit seiner Jugendschrift La città felice legte Patrizi ein an der politischen Theorie des Aristoteles orientiertes utopisches Staatsmodell vor. Damals waren für ihn die aristotelischen Vorgaben noch maßgeblich.[111]

Den Ausgangspunkt bildet die Bestimmung des menschlichen Lebensziels. Dieses kann für den Autor als Christen nur in der Erlangung des höchsten Gutes, der künftigen Seligkeit im Jenseits, liegen. Die Hoffnung darauf hält den Menschen in der Not seiner irdischen Existenz aufrecht. Allerdings muss es auch ein vorläufiges, diesseitiges Ziel geben: die Schaffung von vorteilhaften Lebensbedingungen, die das höhere Streben begünstigen. Das Optimum, das im irdischen Dasein erreichbar ist, stellt für Patrizi wie für andere Humanisten die felicità dar, das Glück, das er wie schon antike Peripatetiker und Stoiker mit der Betätigung der Tugend (operazione della virtù) gleichsetzt. Dem Staat, der als Stadtstaat im Sinne der antiken polis und der italienischen Stadtrepublik aufgefasst wird, kommt die Aufgabe zu, stabile Rahmenbedingungen dafür zu schaffen und zu gewährleisten. Das Glück der Stadt ist die Summe des Glücks ihrer Bürger. Dieses setzt die Gelegenheit zu beglückender Betätigung voraus.[112]

Auf sozialer Ebene sind die Bedürfnisse zu befriedigen, die sich aus der natürlichen Liebe zum Leben in Gemeinschaft ergeben. Auf individueller Ebene geht es um die sorgfältige Bewahrung des Bandes, das Seele und Körper verbindet, die Erhaltung des Lebensgeistes durch Erfüllung der körperlichen Bedürfnisse. Zunächst muss das Physische gewährleistet sein; zu den Bedingungen zählen günstige klimatische Verhältnisse und ausreichende Versorgung mit Wasser und Lebensmitteln. Sind diese elementaren Voraussetzungen gegeben, so kann das gemeinschaftliche und öffentliche Leben optimiert werden. Dazu ist erforderlich, dass die Bürger einander kennen und miteinander Umgang pflegen, etwa durch gemeinsame Mahlzeiten, und insbesondere dass sie sich durch Bildungsstreben und geistigen Austausch miteinander verbinden. Damit dies möglich wird, darf die Bürgerschaft eine bestimmte Größe nicht überschreiten. Des Weiteren muss die soziale und ständische Ungleichheit unter den Bürgern in Grenzen gehalten werden; der Staat soll öffentliche Begegnungsstätten zur Verfügung stellen, und die Gesetzgebung soll den privaten Feindschaften entgegenwirken. Zentrale Forderungen Patrizis sind die zeitliche Begrenzung der Machtausübung und der freie Zugang jedes Bürgers zu den höchsten Staatsämtern. Damit soll tyrannischem oder oligarchischem Machtmissbrauch vorgebeugt werden. Die äußere Sicherheit ist durch die Bürgerschaft selbst, nicht durch Söldner zu gewährleisten.[113]

Religiösen Kult, Riten und eine Priesterschaft zur Befriedigung eines menschlichen Grundbedürfnisses hält Patrizi für notwendig, es sollen „Tempel und Kirchen“ errichtet und „die Götter“ verehrt werden. Die Religion der „glücklichen Stadt“ wird nicht näher beschrieben, sie zeigt jedenfalls keinen spezifisch christlichen Charakter.[114]

Ein besonders wichtiges Staatsziel ist die Erziehung der Kinder zur Tugendhaftigkeit. Der Gesetzgeber hat dafür zu sorgen, dass sie keinen schlechten Einflüssen ausgesetzt sind. Großes Gewicht ist auf die musikalische Ausbildung der Jugend zu legen. Dem Unterricht in Musik und Malerei kommt eine propädeutische Funktion im Hinblick auf die spätere philosophische Betätigung zu.[115]

Gemäß der Staatstheorie des Aristoteles ist die Einwohnerschaft des Stadtstaates ständisch gegliedert. Nur die oberen Stände, die regierende Schicht, bilden die mit politischen Rechten ausgestattete Bürgerschaft. Die Angehörigen der unteren Stände – Bauern, Handwerker und Händler – sind mit ihrer mühevollen Existenzsicherung beschäftigt und haben keine Gelegenheit, das in der „glücklichen Stadt“ angestrebte Glück zu verwirklichen. Dazu sind sie auch, wie der Autor meint, von Natur aus nicht veranlagt und befähigt. Ihr mühseliges Dasein ist eine Voraussetzung für das Wohlergehen der Oberschicht. – Hinsichtlich der Unumgänglichkeit der Unterdrückung folgte der junge Patrizi den Vorgaben des Aristoteles, der die Möglichkeit eines gelungenen Lebens einer Elite vorbehielt und in solchen sozialen Verhältnissen eine Naturgegebenheit sah. Diese Auffassung war in der italienischen Bildungsschicht, der Patrizi angehörte, verbreitet.[116]

Die Bewertung der Regierungsformen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Beim Vergleich der verschiedenen Regierungsformen kam Patrizi zum Ergebnis, dass eine ausgewogene republikanische Mischverfassung allen Alternativen überlegen sei. Man dürfe weder einem Einzelnen zu große Machtmittel anvertrauen noch den Staat durch radikale Demokratisierung lähmen. Die Herrschaft einer kleinen Gruppe stachle den Ehrgeiz zu sehr an, was zu Bürgerkriegen führen könne. Optimal sei die Mischverfassung der Republik Venedig, in der Aspekte der unterschiedlichen Staatsformen kombiniert seien. Dort sei das Element der Einzelherrschaft durch das Amt des Dogen vertreten, das Prinzip der Herrschaft einer kleinen Elite komme durch den Senat zur Geltung und der Gedanke der Mitsprache aller werde durch die Einrichtung des Großen Rates berücksichtigt.[117]

Die Begründung des Interesses an der Geschichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wie in seiner Staatsutopie geht Patrizi auch im Umgang mit der Geschichte von seiner Bestimmung des menschlichen Lebensziels als Glück (felicità) aus. Dieses hat nach seiner Lehre drei Aspekte: das bloße Sein als geglückte Selbsterhaltung, das ewige Sein als Vereinigung mit der Gottheit und das Sein „auf gute Art“ (bene essere), das gelungene Leben im sozialen Kontext. Bei der Betrachtung der Geschichte geht es um das Studium des menschlichen Strebens nach einem in diesem Sinn „guten“ Sein. Ihm wendet sich der Philosoph in seiner Auseinandersetzung mit der historischen Dimension des Lebens zu.[118]

Das Bedürfnis nach Glück im Sinne dieses guten Seins entspringt nach Patrizis Befund der Sinnlichkeit und damit dem Bereich der Affekte. Der Mensch ist ein sinnliches, von Leidenschaften erfülltes Wesen. Die Affekte sind primäre Gegebenheiten und an sich weder lobens- noch tadelnswert, aber sie schaffen die Möglichkeit eines Verhaltens, auf das Lob oder Tadel bezogen werden kann. Ob es gelingt, das bene essere zu verwirklichen, hängt davon ab, ob der Mensch lernt, mit seinen Leidenschaften richtig umzugehen. Beim Verhalten gegenüber der eigenen Affektbezogenheit beginnt die Arbeit einer Person an sich selbst, und nur dort kann „gutes Sein“ als Ziel gefordert werden. Dabei ist zu beachten, dass – so Patrizi – die Leidenschaften nicht ohne Anlass im Inneren des Einzelnen zur Geltung kommen, sondern sich immer in der Begegnung mit anderen Menschen entzünden und immer darauf abzielen, dass eine bestimmte Wirkung auf andere ausgeübt wird. Das richtige Verhältnis zu ihnen kann man somit nur durch Praxis in der Gemeinschaft gewinnen und festigen. Damit erweist sich das gute Sein durch Meisterung der Leidenschaften als identisch mit ethischem Verhalten im sozialen Leben, in der Familie und im Staat.[119]

Hier kommt nun für Patrizi die zeitliche Dimension ins Spiel. Die Gemeinschaft ist nicht nur durch die Gegenwart bestimmt, sondern ebenso durch ihre Geschichte. Daher muss die Auseinandersetzung mit der sozialen Herausforderung die gesamte Vergangenheit einbeziehen, die sich als Geschichte zeigt. Ein nur in der Gegenwart lebender Mensch wäre wie ein Tier seinen Affekten ausgeliefert. Was ihn davor bewahrt, ist die Konfrontation mit der Vergangenheit. Erst die Geschichte erschließt das Feld, auf dem sich das Individuum seiner sozialen Aufgabe zu stellen hat und sich durch sein ethisches Verhalten bewähren kann. Über die Analyse und das Bewusstsein des Vergangenen wird ein konstruktiver Bezug zum Gegenwärtigen hergestellt.[120]

Die Kritik an den herkömmlichen Ansätzen der Historiker[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Gedanke, dass der Sinn der Befassung mit Geschichte darin bestehe, die Gültigkeit moralischer Lehren beispielhaft zu veranschaulichen und sich anspornende oder abschreckende Muster vor Augen zu stellen, war seit der Antike sehr verbreitet. Auch in der Renaissance hatten sich zahlreiche Autoren zu dieser Auffassung bekannt, darunter der namhafte Humanist Giovanni Pontano und Patrizis Lehrer Francesco Robortello. Damit wurde die Geschichtsbetrachtung in den Dienst der sittlichen Erziehung gestellt und deren Zwecken untergeordnet. Dadurch wurde sie der Dichtung und der Rhetorik angenähert, die ebenfalls auf pädagogischen Ertrag abzielen sollten. Außerdem wurde vom Geschichtsschreiber wie vom Dichter oder Redner eine packende, unterhaltsame, literarisch gestaltete Erzählung erwartet. Infolgedessen verschwammen die Unterschiede zwischen historischer Berichterstattung und fiktionaler Literatur, beispielsweise in den von Geschichtsschreibern erfundenen Reden von Staatsmännern und Feldherren.[121]

Dieser seit Jahrtausenden üblichen Art des Umgangs mit historischen Stoffen widersetzte sich Patrizi rigoros, obwohl er letztlich ebenfalls ein ethisches Ziel verfolgte und die Vorbildfunktion großer Gestalten der Vergangenheit enthusiastisch bejahte.[122] Wie seine Vorgänger betonte er den praktischen Nutzen der Geschichtskenntnis im bürgerlichen Leben und vor allem in der Politik. Seine Neuerung war jedoch, dass er auf einer konsequenten Trennung zwischen Wahrheitsfindung und moralischer Belehrung oder Nutzanwendung bestand und jede Ausschmückung verurteilte. Dabei griff er die berühmten Historiker Thukydides und Livius an, denen er vorwarf, dass sie angebliche Reden erfunden hätten, die niemals in Wirklichkeit so gehalten worden wären.[123] Bei den Lehren, die aus der Geschichte zu ziehen sind, handelt es sich nach seinem Konzept um ein Wissen, das nicht durch rhetorische Sprachkunst vermittelt, sondern anhand der vom Historiker eruierten Fakten durch Reflexion und Kontemplation erworben werden soll.[124]

Nach Patrizis Argumentation beruht das seit der Antike gängige Konzept der Historiographie auf einem widersprüchlichen Verhältnis zum Gegenstand der Betrachtung. Die Ausgangsbasis seiner Überlegungen lässt sich so zusammenfassen: Die Geschichtstheoretiker bekennen sich dogmatisch zu dem Ideal, dem zufolge Historiker verpflichtet sind, unparteiisch zu sein und sich strikt an die Wahrheit zu halten. Es ist jedoch offenkundig, dass dies in der Praxis kaum jemals der Fall ist, denn die Darstellungen der Geschichtsschreiber widersprechen einander in unzähligen Punkten. Überdies stehen der Erfüllung des Wahrheitsanspruchs gewichtige Hindernisse entgegen: Wegen der offenkundigen Subjektivität der Wahrnehmungen und Sichtweisen und der Mangelhaftigkeit der quellenmäßigen Überlieferung haben Geschichtsschreiber nur einen sehr begrenzten Zugang zur historischen Realität. Bestenfalls können sie die Ergebnisse der historischen Vorgänge einigermaßen korrekt feststellen, während die näheren Umstände, die Hintergründe und Ursachen im Dunkeln bleiben. Die tatsächlichen Zusammenhänge sind nur den jeweiligen Akteuren bekannt, denen jedoch die für eine wahrheitsgetreue Darstellung erforderliche Unbefangenheit fehlt. Wirklich zuverlässig sind nur unparteiische Augenzeugen, doch solche Berichterstatter stehen gewöhnlich nicht zur Verfügung. Dem neutralen Historiker sind die Informationen, die er eigentlich für seine Arbeit benötigen würde, unzugänglich.[125]

Für Patrizi lässt sich der Gedankengang nun so fortsetzen: Ein Vertreter der herkömmlichen moralisierenden, rhetorisch ausschmückenden Geschichtsdarstellung mag wegen der genannten Schwachpunkte einräumen, dass demnach die reine Wahrheit verborgen bleiben müsse. Er wird aber geltend machen, dass immerhin eine grobe Annäherung möglich sei. Man müsse sich damit abfinden, die Hintergründe nicht erhellen zu können. Diese Konzession wird ihm nicht allzu gravierend vorkommen, denn aus seiner Perspektive ist die historische Wahrheit ohnehin nebensächlich. Er meint ja, geschichtliches Wissen sei nicht an sich erstrebenswert, sondern nur als Mittel zum Zweck einer Belehrung, die letztlich dem eigentlichen Ziel diene, der Erlangung der Glückseligkeit.[126]

Hier setzt nun aber das entscheidende Gegenargument an, mit dem Patrizi die Auffassung, die er angreift, widerlegen will. Es lautet: Den angestrebten moralischen Ertrag kann eine freie poetische Erfindung – etwa die Epen Homers und Vergils – ebenso gut erbringen wie ein Geschichtswerk, das Wahres mit Ersonnenem mischt. Somit wird, wenn man hinsichtlich der Wahrheitsfindung resigniert und nur noch am erzieherischen Effekt festhält, der Unterschied zwischen Dichtung und Geschichtsschreibung aufgehoben. Die Historizität verliert ihren Eigenwert und damit die Geschichtsforschung ihren Sinn. Dann kann man – so Patrizi – auf historische Studien verzichten und stattdessen mit beliebigen Fabeln Glückseligkeit lehren.[127]

Das Konzept einer wissenschaftlichen Geschichtsforschung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Dem kritisierten Geschichtsverständnis stellte Patrizi seine gegenteilige Überzeugung entgegen, der zufolge das einzige Ziel des Geschichtsforschers die Kenntnis der historischen Wahrheit zu sein hat und die Auffindung der Fakten als Beitrag zum bene essere einen bedeutenden Wert darstellt. Nach diesem Konzept müssen Objektivität und Gewissheit in dem Ausmaß erreicht werden, das dem menschlichen Geist überhaupt möglich ist. Bei solcher Arbeit kommen Maßstäbe der Moral nicht in Betracht, es wird nicht nach gut oder böse gefragt. Die Bewertung des Geschehenen ist wichtig, doch sie steht auf einem anderen Blatt und ist in anderem Zusammenhang, aus anderer Perspektive zu leisten. Patrizi verwarf die Verbindung von Philosophie und Geschichtsschreibung, wie sie etwa Polybios unternommen hat;[128] nach seiner Meinung soll der Historiker nicht über verborgene Ursachen des Geschichtsablaufs philosophieren, sondern sich nur mit Tatsachen – einschließlich der erkennbaren Beweggründe der Akteure – befassen.[129]

Als Gegenstand einer in diesem Sinne wissenschaftlichen historischen Forschung bestimmte Patrizi die dokumentierten und in der Erinnerung bewahrten Abläufe in der Welt des sinnlich Wahrnehmbaren in ihrer Gesamtheit. Er nannte sie effetti („Wirkungen“), womit er die einzelnen konkreten Wirklichkeiten im Zeitablauf meinte. Es sind die singulären und kontingenten Fakten, die durch die Sinne Eintritt finden und dann vom Verstand verarbeitet und ihren Gründen zugeordnet werden. Wirkungen sind sie im Gegensatz zu den allgemeinen Ursachen und rein geistigen Gegebenheiten, mit denen sich die Philosophie befasst. Die Tätigkeit des Historikers beschränkt sich aber nicht auf das Zusammentragen und die Dokumentation der effetti; vielmehr kann er durch akribische Forschung auch deren Entstehungsgründe ermitteln, die Absichten und Motive hinter ihnen erkennen. Die Möglichkeit, die empirischen historischen Fakten kausal zu erklären, begründet den Anspruch der Geschichtsforschung, eine Wissenschaft zu sein.[130]

Nach dieser Definition des Forschungsobjekts ist das Arbeitsfeld des Historikers die Universalgeschichte des empirisch Vorgefundenen. Damit wandte sich Patrizi gegen die gängige Begrenzung auf die Handlungen von Menschen und die weitere Einengung des Blickfelds auf die Taten von Königen, Staatsmännern und Feldherren. Über die Menschenwelt hinausreichend umfasst die Universalgeschichte aus seiner Sicht auch die Vorgänge in der Natur, also die Naturgeschichte. Er forderte auch die volle Einbeziehung der Kulturgeschichte, also der Leistungen auf geistigem Gebiet, der technischen Errungenschaften, der Entdeckungen unbekannter Länder und Völker und der Geschichte einzelner Stände wie der Handwerker, Bauern und Schiffsleute. Besondere Beachtung verdiene die Verfassungsgeschichte; stets sei nach der Ursache von Verfassungsänderungen zu fragen. Die Geistesgeschichte, die sich mit Vorstellungen, Ideen, Meinungen und Haltungen (concetti dell’animo) befasst, hielt Patrizi für wichtiger als die Geschichte der Taten. Zum kulturhistorisch Relevanten zählte er neben Sitten und Bräuchen auch Produkte wie Kleidung, Bauwerke und Schiffe sowie alle für Beruf und Alltag hergestellten Geräte.[131]

Des Weiteren verlangte Patrizi die Einbeziehung der Wirtschaftsgeschichte, die von den Historikern völlig vernachlässigt worden sei. Ohne Berücksichtigung der ökonomischen und finanziellen Situation eines Staates sei die Darstellung von dessen Geschichte leer und luftig, denn die Wirtschaft sei die Grundlage für das Leben jeder Gemeinschaft. Wichtig seien genaue Angaben zum Staatshaushalt.[132]

Ein weiteres Feld, dessen bisherige Vernachlässigung Patrizi beklagte, ist die Friedensforschung. Dazu bemerkte er, dass er noch nie von einer Geschichte des Friedens gehört habe, obwohl gerade dieses Gebiet ein besonders lohnendes Thema wäre.[133]

Die Methode[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Hinsichtlich der Methode bestand Patrizi auf klaren Kriterien der Quellenkritik. Auf keine etablierte Autorität dürfe man sich verlassen, vielmehr müsse man alles selbst prüfen. Auch Übereinstimmung der Angaben mehrerer Autoren sei kein Beweis der Richtigkeit, es könne sich auch dann um ein bloßes Gerücht handeln. Die besten Quellen seien die Schilderungen von Geschichtsschreibern, die selbst an den Ereignissen beteiligt gewesen seien. Allerdings müssten sie mit Darstellungen aus gegnerischer Sicht verglichen werden. In zweiter Linie seien sonstige zeitgenössische Berichte als relativ glaubwürdig einzuschätzen. Drittrangig seien Angaben von Autoren, die zwar über länger Zurückliegendes schrieben, denen aber immerhin eine gewisse Sachkenntnis zuzubilligen sei, weil sie selbst dem betreffenden Volk angehörten. Zu besonderer Vorsicht mahnte Patrizi bei Historikern, die über fremde Völkern berichten und dabei Vorgänge behandeln, die schon zu ihrer Zeit lange zurücklagen. Der Wert von allgemeinen Geschichtswerken wie etwa Weltchroniken liegt nach seiner Einschätzung nur darin, dass man die Verarbeitung des zusammengestellten Materials aus älteren Quellen untersuchen kann. Stets müsse man sich fragen, über welche Sachkenntnis der jeweilige Berichterstatter habe verfügen können, inwieweit ihm Unbefangenheit zuzutrauen sei und was von seinen Gewährsleuten zu halten sei. Als besonders zuverlässig betrachtete Patrizi annalistische Quellen, sofern sie in der ursprünglichen, unverfälschten Fassung vorliegen. Außerdem solle man der Auswertung der Quellengattungen, die von der modernen Geschichtswissenschaft als Überreste bezeichnet werden, die gebührende Beachtung schenken.[134]

Das Vordringen des Historikers von den Handlungsumständen zur Handlungsursache verglich Patrizi mit dem Abtrennen der einzelnen Zwiebelschalen, mit dem man schrittweise zum Kern der Zwiebel gelangt. Er verwendete auch die Metapher des Anatomen, dem der Historiker gleiche. So wie der Anatom mit dem Körper habe der Geschichtsforscher mit der Handlung, die er untersuche, zu verfahren. Jede Handlung habe einen Hauptakteur (principal attore), dessen Tatgrund gleichsam durch Schneiden freizulegen sei.[135]

Die Geschichte der Zukunft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Bestimmung des Untersuchungsgegenstands als Gesamtheit der zeitlichen Abläufe führte Patrizi zur Annahme, dass die Geschichtsforschung sogar auf die Zukunft ausgedehnt werden könne. Er hielt es grundsätzlich für möglich, eine Geschichte der Zukunft zu schreiben, das heißt aufgrund erkannter Gesetzmäßigkeiten seriöse wissenschaftliche Prognosen zu erstellen. Den Hintergrund bildete sein Verständnis der Kunst des Staatsmanns, dem zufolge diese auf der Fähigkeit beruht, vorauszusehen und zu verwirklichen, was noch nicht ist. Demnach wäre ein dazu befähigter Herrscher in der Lage, über das korrekt Vorausgesehene Aufzeichnungen anzufertigen. Dann liegt eine Geschichte der Zukunft im Bereich des Vorstellbaren.[136]

Das Militärwesen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Besondere Beachtung widmete Patrizi dem Militärwesen. Er fand es unbefriedigend, die militärischen Kräfte eines Staates nur durch Berichte über Schlachten, Eroberungen, Belagerungen, Siege oder Niederlagen zu zeigen. Notwendig sei vielmehr ein Verständnis der militärischen Organisation. Man benötige genaue Kenntnisse über die Struktur und Verwaltung der Streitkräfte, über Waffen, Munition und Besoldung.[137]

Ausführlich kritisierte Patrizi im Anschluss an Machiavelli den Einsatz fremder Söldner, dessen Nachteile er hervorhob. Nur auf eine Streitmacht aus Bürgern und Freiwilligen sei Verlass. Verhängnisvoll sei es, die eigene Aufrüstung zu vernachlässigen und sich der Illusion hinzugeben, man könne den Frieden durch Bündnisse, Verhandlungen und Zahlungen wahren, statt die eigene Schlagkraft zu sichern. Gänzlich verfehlt sei auch der Glaube, man könne eine feindliche Invasion mit Festungen aufhalten.[138]

Patrizi betonte die maßgebliche Rolle der Infanterie, die in der Regel ausschlaggebend sei. Nur in drei Schlachten – darunter die Schlacht bei Ravenna 1512 – habe der Einsatz der Artillerie die Entscheidung herbeigeführt. Generell sind Patrizis militärwissenschaftliche Ausführungen von einer Unterschätzung der Artillerie und der Arkebusen gekennzeichnet. Daher waren seine Paralleli militari unter technischem Gesichtspunkt schon beim Erscheinen überholt. Immerhin würdigte er den Wert der Geschütze in Seeschlachten und bei Belagerungen.[139]

Dichtungstheorie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Bestimmung des Gegenstands[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit seiner Dichtungstheorie distanzierte sich Patrizi von den traditionellen Vorgaben, sowohl von den antiken Begriffsbestimmungen als auch von den in der Renaissance entwickelten Ansätzen. Vor allem wandte er sich gegen die Poetik des Aristoteles. Sein Protest richtete sich gegen alle herkömmlichen Festlegungen von Wesen und Sinn der Dichtkunst, die dem dichterischen Schaffen formale oder inhaltliche Begrenzungen auferlegen und dadurch die dichterischen Gestaltungsmöglichkeiten einschränken. In erster Linie bekämpfte er die antike, von dem einflussreichen zeitgenössischen Aristoteles-Kommentator Lodovico Castelvetro aufgegriffene These, die Aufgabe des Dichters sei die Nachahmung der natürlichen oder historischen Gegebenheiten.[140] Castelvetro behauptete, die Poesie nehme ihr ganzes Licht von der Geschichte. Er meinte, Dichtung bedürfe der Glaubwürdigkeit und solle daher zumindest in der Haupthandlung nur Verhältnisse und Ereignisse darstellen, die mit den Naturvorgängen im Einklang stünden und als historische Tatsachen vorstellbar seien. Dem stellte Patrizi sein Konzept einer Universalpoesie entgegen, deren Gegenstandsbereich sowohl das Göttliche als auch das Menschliche und das Natürliche umfasst. Jeder beliebige Stoff könne Gegenstand einer dichterischen Gestaltung sein, wenn er poetisch behandelt werde. Als formales Definitionsmerkmal akzeptierte er ausschließlich die Versform. Der Vers gehöre zum Wesen der Poesie und grenze sie von der Prosa ab. Die aristotelische Definition der Dichtung durch ihren angeblichen Charakter als Nachahmung sei unbrauchbar, da Aristoteles selbst den Begriff „Nachahmung“ in verschiedenen Bedeutungen verwende.[141]

Die Besonderheit und Funktion der Dichtkunst[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ein zentraler Begriff der Poetik Patrizis ist das mirabile, das „Wunderbare“, also das, was beim Leser Staunen oder Bewunderung hervorruft, weil es aus der Masse der gewöhnlichen, gleichförmigen und selbstverständlichen Phänomene herausragt. Das mirabile ist nach dem Verständnis des humanistischen Philosophen das maßgebliche Merkmal der Dichtung, durch das sie inhaltlich definiert ist. Bei der Bestimmung der Funktion dieses Wunderbaren zeigt sich eine Analogie zwischen der Besonderheit und Stellung des Menschen im Kosmos und der spezifischen Natur und Aufgabe der Dichtung in der Kultur. Nach einer in der Renaissance verbreiteten anthropologischen Prämisse steht der Mensch als vermittelnde und verbindende Instanz zwischen der Welt des Geistigen und der des Körperlichen. Dadurch ist er befähigt, Geistiges ins Körperliche hineinzutragen und auch Körperliches im Geistigen abzubilden. Er überträgt vom einen zum anderen Bereich, wobei er transformiert und transfiguriert. Dieser Rolle des Menschen in der Schöpfung entspricht bei Patrizi die Aufgabe der Dichtung im Bereich der „Kunst“ (arte), der menschlichen Produkte: Die Poesie vermittelt auf analoge Weise zwischen dem rein Geistigen und dem Stofflichen. Die damit konstatierte Analogie erstreckt sich auch auf den Faktor, der jeweils die vermittelnde Instanz zu dem macht, was sie ist. Die Besonderheit des Menschen, die seine Natur bestimmt und aus der sich seine Sonderstellung ergibt, ist der Geist (mente) oder die Vernunft. Das, was der Geist in Bezug auf den Menschen ist, ist nach einer ausdrücklichen Feststellung Patrizis das mirabile hinsichtlich der Dichtung. So wie die Vernunft die universale Form des Menschen ist, die ihn als Menschen konstituiert, so ist das Wunderbare die spezifische Qualität, die jede Dichtung zu einer solchen macht. Daraus ergibt sich auch eine Analogie in der Rangordnung der jeweils Tätigen: So wie die Betätigung der Vernunft den Menschen über alle anderen beseelten Wesen stellt, so erhebt die sprachliche Gestaltung des mirabile den Dichter über alle anderen, die Texte beliebiger Art abfassen.[142]

Als bestimmender Faktor ist das mirabile Formprinzip dessen, was es gestaltet. Damit ist seine Funktion derjenigen der Seele im Menschen vergleichbar. So wie die Seele alle Teile des Körpers durchdringt und durchformt, übt das mirabile seine formende Kraft auf das Ganze einer Dichtung aus. Nur dort, wo die wirkende Gegenwart des Wunderbaren spürbar ist und dem gesamten Erzeugnis die entsprechende Qualität verleiht, kann von Poesie die Rede sein. Somit bestimmen drei Aspekte das Poetische: erstens die Einwirkung seines spezifischen Formprinzips, zweitens die Würde, die dem hohen Rang dieses schöpferischen Prinzips entspricht, und drittens die universale Präsenz des Formprinzips in dem von ihm Geformten. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit der Versform, da sie nach Patrizis Urteil die einzige sprachliche Form ist, die der vom mirabile ermöglichten inhaltlichen Qualität angemessen ist.[143]

Zu den in der Renaissance geläufigen Konnotationen des Wunderbaren gehört, dass es nicht nur Staunen und Bewunderung erregt, sondern auch, indem es in die Welt des Neuen und Erstaunlichen hineinführt, Erkenntnis ermöglicht. Diese bezieht sich nach Patrizis Lehre im Bereich der Dichtung auf ein besonderes Sein, eine eigenständige Wirklichkeit, die der Dichter durch seine Formgebung (formazione) erschaffen hat. Die Besonderheit des mirabile in der Poesie besteht für den humanistischen Denker darin, dass es sich in einer gelungenen Mischung (mescolanza) von Vertrautem und Unvertrautem zeigt. Ein Dichter darf und soll die von Theoretikern willkürlich gesetzten Grenzen des Zulässigen überschreiten, er soll Normen wie Nachahmung des Natürlichen und Übereinstimmung mit der normalen Lebenserfahrung bewusst missachten und das Ungewöhnliche und Unwahrscheinliche einbeziehen. Da er dem Publikum sowohl Vertrautes und glaubhaft Wirkendes als auch Neuartiges und Unglaubliches zu präsentieren hat, muss er Gegensätze mischen, und in der Meisterung dieser Aufgabe zeigt sich seine Kunst. Der poetische Akt vollzieht sich auf der Grenze von Sein und Nichtsein, von Möglichem und Wirklichem, von Glaubhaftem und Unglaublichem, lässt diese Grenze aber nicht bestehen, sondern verleiht dem Unglaubhaften das „Gesicht“ des Glaubhaften und umgekehrt. Durch das Gelingen dieser Vermischung entsteht in dem Erzeugnis das mirabile, das es zu Dichtung macht.[144]

Die universale Konzeption von Patrizis Poetik schließt Einengung der dichterischen Produktivität durch einseitige Maßstäbe aus. Eine Bevorzugung bestimmter Vorbilder wie Homer oder Richtungen wie des Petrarkismus kommt somit nicht in Betracht.[145]

Besonderes Gewicht wird in Patrizis Dichtungslehre auf die Forderung gelegt, dass das Ziel der Poesie nicht die Erzeugung von Affekten sein solle, nicht ein Verzaubern und Täuschen, sondern eine Umlenkung der Seele des Hörers oder Lesers durch die ihm vermittelte Einsicht.[146] Die Mischung von Vertrautem und Unvertrautem, Verstandenem und Unverstandenem soll im Leser eine Spannung erzeugen, die ihn dazu antreibt, das nicht Verstandene begreifen zu wollen. Sie soll einen Lernvorgang initiieren. Die Rolle des mirabile als zentrales Wirkungsprinzip der Dichtung ist somit nicht Ausdruck einer subjektivistischen Ästhetik Patrizis oder einer Hinwendung zum Irrationalen; vielmehr ergibt sie sich aus dem didaktischen Anliegen der Poesie, einen Übergang von Unwissenheit zum Wissen zu bewirken. Dieser erfolgt durch einen Anstoß zur Reflexion.[147]

Ein wichtiges Ziel von Patrizis Poetik ist die Verteidigung der Inspirationstheorie, der zufolge bedeutende Dichter an einer transzendenten Wirklichkeit Anteil haben und ihre Produktivität die Frucht göttlicher Eingebungen ist. Die Inspiration zeige sich im furore poetico, dem ekstatischen Enthusiasmus bei der dichterischen Produktion, der nur als Resultat der Einwirkung einer Gottheit erklärbar sei. Patrizis Ausführungen sind eine Entgegnung auf die fundamentale Kritik des Aristotelikers Lodovico Castelvetro an der Enthusiasmuslehre. Nach Castelvetros Meinung existiert der furore poetico nur in einem naiven Volksglauben, der von der Geltungssucht und Selbstmystifikation der Dichter genährt wird. Demnach handelt es sich um eine List der Dichter, die behaupten, inspiriert zu sein, um sich Prestige und Gehör zu verschaffen. Dagegen steht Patrizis Plädoyer für die Authentizität der Ergriffenheit. Es versucht die physiologische Argumentation der Aristoteliker zu entkräften, nach der die „Besessenheit“ des vom furore Ergriffenen als Symptom eines Temperaments zu deuten ist.[148] Allerdings ist nach Patrizis Meinung der furore nur bei Autoren vergangener Zeitalter am Werk gewesen, nicht in der petrarkistisch geprägten Dichtung seiner eigenen Zeit. Die gelungenen zeitgenössischen Gedichte seien nicht göttlich inspiriert, sondern Produkte von Talent und Kunstfertigkeit.[149]

Liebestheorie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Auch auf dem Gebiet der Liebestheorie trat Patrizi als Neuerer auf, er verkündete eine „neue Philosophie der Liebe“.[150] Die Kernbestandteile seines Konzepts waren allerdings bereits bekannt, sie beruhten auf antikem Gedankengut oder waren schon von anderen Humanisten vorgetragen worden. Als Ausgangsbasis diente die in Platons Dialogen Symposion und Phaidros vorgetragene Lehre. Wie Platon fasste Patrizi die Liebe als Neigung zum göttlichen Schönen auf, die der Seele die „Flügel“ verleihe, mit denen sie sich in ihre transzendente Heimat erheben könne. Das war eine dem gebildeten Publikum vertraute Vorstellung. Weniger konventionell waren zwei weitere Thesen des Humanisten: Er behauptete, die Liebe gehöre nicht zum Wesen des Menschen, sondern komme ihm als Akzidens von außen zu, und alle Arten der Liebe seien aus der Liebe zu sich selbst, der philautia, entstanden. Neu waren aber auch diese Ideen nicht. Sie waren schon im frühen 16. Jahrhundert von Mario Equicola vorgebracht worden, und bereits Aristoteles hatte die Liebe zu anderen auf Selbstliebe zurückgeführt.[151]

Für damalige Verhältnisse war das allerdings ein subversives Konzept, denn die Aufwertung der Liebe zu sich selbst war ungewöhnlich und für weite Kreise anstößig. Provokant war insbesondere, dass auch die christliche Nächstenliebe und die Gottesliebe des Gläubigen als Abwandlungen der Selbstliebe gedeutet wurden. Sowohl in der platonischen und stoischen als auch in der christlichen Tradition galt Selbstliebe als suspekt. Der Verdacht einer Rechtfertigung des Egoismus oder einer epikureischen Denkweise war naheliegend. Patrizis These war jedoch nicht so gemeint, denn er fasste die Selbstliebe nicht im Sinne einer egoistischen Selbstbevorzugung auf. Vielmehr wies er auch auf einen Aspekt hin, der den Selbstbezug kompensiert: die schon von Platon thematisierte Neidlosigkeit des Guten. Diese bewirkt nach platonischem Verständnis zwangsläufig, dass sich das Gute altruistisch mitteilt.[152]

Eine echte Neuerung war die Einfügung der Sexualität in das alte Konzept des vom Eros angetriebenen Aufstiegs des Liebenden. Gemäß der herkömmlichen platonischen Auffassung meinte Patrizi, die menschliche Liebe beginne mit dem Anblick körperlicher Schönheit und schwinge sich dann zur geistigen Schönheit der geliebten Person auf, und so bewege man sich stufenweise auf die göttliche Liebe zu. Im Gegensatz zur Tradition nahm der humanistische Theoretiker aber an, der Erotiker steige anschließend wiederum über mehrere Stufen zur sinnlichen Liebe hinab, bis er die unterste und letzte Stufe erreiche, und das sei die körperliche Vereinigung. Damit verlagerte Patrizi den Endpunkt der erotischen Bewegung von der Transzendenz zur Sexualität.[153]

Der platonischen Tradition folgend wies Patrizi der Liebe auch eine metaphysische und kosmologische Dimension zu. Er sah in ihr nicht nur ein Phänomen der Menschenwelt, sondern ein reales Prinzip im Kosmos, den er für beseelt hielt. Auf kosmischer Ebene fällt nach seiner Philosophie der Liebe die Funktion zu, als verbindende Kraft die einzelnen Bestandteile der Welt zusammenzuhalten und die Fortdauer des Seienden zu gewährleisten. Demnach ist sie das Fundament der Existenz aller Dinge. Ihre universale Präsenz durchdringt das gesamte Leben im Universum. Auch hier ist sie ursprünglich Selbstliebe, denn Gott hat die Schöpfung aus Liebe zu sich selbst erzeugt, und er liebt die Dinge, weil sie Aspekte seiner selbst sind. Somit liebt er sich selbst in ihnen. Dementsprechend liebt der Mensch als Abbild Gottes ebenfalls zunächst sich selbst. Dies ist die Voraussetzung für seine Liebe zu anderen und insbesondere zu Gott. Jede menschliche oder göttliche Liebe zu anderen ist nach diesem Verständnis eine Selbstmitteilung, die voraussetzt, dass der Liebende sein eigenes Sein und seine Selbstidentität bejaht. Die so aufgefasste Selbstliebe ist eine Manifestation von Einheit als Selbstbezug. Wenn sich dann die Liebe des Individuums der Außenwelt zuwendet, wird sein Selbsterhaltungsstreben dorthin ausgedehnt. Darüber hinaus ist die Eigenliebe die Quelle und das Fundament aller menschlichen Gefühle, Gedanken und Handlungen einschließlich der religiösen. Den Hintergrund dieses Konzepts bildet Patrizis Überzeugung, dass das Sein alles Seienden durch die Grundstruktur des Selbstverhältnisses gekennzeichnet ist. Er prägte in diesem Zusammenhang den lateinischen Ausdruck persentiscentia („Selbstempfindung“), mit dem er die Erfahrung des Beisichbleibens, das Bewusstsein der dauerhaften Selbstidentität bezeichnete.[154]

Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Frühe Neuzeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Titelblatt der angeblich 1593, in Wirklichkeit erst nach dem kirchlichen Verbot von 1594 in Venedig gedruckten Ausgabe der Nova de universis philosophia

Im Wissenschaftsbetrieb konnte sich Patrizi nach langer Erfolglosigkeit schließlich Respekt verschaffen, wie die Errichtung zweier Lehrstühle an bedeutenden Universitäten eigens für ihn erkennen lässt. Sein Vorschlag, in den kirchlichen Bildungseinrichtungen das aristotelische Programm durch ein platonisches zu ersetzen, fand aber bei Papst Clemens VIII. kein Gehör. Dass seine Philosophie als unzeitgemäß galt, zeigt der Untergang der beiden auf ihn zugeschnittenen Lehrstühle für platonische Philosophie nach seinem Ausscheiden. Der römische Lehrstuhl wurde 1600 aufgehoben.[155]

Patrizis Naturlehre und Aristoteleskritik wurden im ausgehenden 16. und im 17. Jahrhundert stark rezipiert, obwohl sein Hauptwerk auf dem Index der verbotenen Bücher stand, aus dem es erst im Jahr 1900 entfernt wurde. Sogar in Italien konnte das Verbot der Nova de universis philosophia zunächst nicht flächendeckend durchgesetzt werden: In Venedig erschien eine Neuausgabe mit dem falschen Datum 1593, mit dem vorgetäuscht wurde, sie sei schon vor dem Verbot von 1594 gedruckt werden. Diese Ausgabe wurde im protestantischen Nord- und Mitteleuropa verbreitet, wo damals ein katholisches Verdammungsurteil als Werbung wirkte.[156]

Positive Aufnahme[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Viel Zustimmung fand Patrizis Naturphilosophie bei antiaristotelischen Denkern, die seine Argumente gern verwerteten. Ein früher Rezipient war der englische Naturphilosoph Nicholas Hill, der Ideen des italienischen Humanisten in seiner 1601 gedruckten Philosophia Epicurea aufgriff, ohne ihn zu nennen.[157]Pierre Gassendi (1592–1655), der eine Schrift gegen den Aristotelismus verfassen wollte, gab sein Vorhaben auf, als er die Nova de universis philosophia entdeckte. Gassendis Konzept des Raumes zeigt deutlich den Einfluss dieses Werks.[158]Tommaso Campanella (1568–1639) nahm Patrizis Prinzipienlehre positiv auf,[159]Johann Amos Comenius (1592–1670) knüpfte an seine Lichtmetaphysik an.[160]Pierre Bayle (1647–1706) schätzte die Metaphysik und Naturlehre des venezianischen Philosophen. Er hielt ihn für einen bedeutenden Denker und meinte, die Nova de universis philosophia lasse die sehr bewundernswerte Geistestiefe ihres Verfassers erkennen.[161] Wertschätzung fand Patrizis Hauptwerk im 17. Jahrhundert auch bei den Cambridger Platonikern, vor allem bei Henry More, der das dort dargelegte Raumkonzept weiterentwickelte.[162]

Auf beträchtliche Resonanz stießen die Dialoge über die Geschichte und ihre Erforschung. Eine lateinische Übersetzung, De legendae scribendaeque historiae ratione dialogi decem, erschien 1570 in Basel,[163] eine von Thomas Blundeville angefertigte englische Kurzfassung, The true order and methode of wryting and reading hystories, 1574 in London. Bei dem in England lebenden italienischen Emigranten Jacopo Aconcio, einem Freund Blundevilles, fand Patrizis Konzept begeisterte Zustimmung. Im frühen 17. Jahrhundert wurde es von Paolo Beni und Tommaso Campanella aufgegriffen.[164]

Kritische Stimmen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zu den zeitgenössischen Gegnern des venezianischen Platonikers zählten Verteidiger des Aristotelismus wie Teodoro Angelucci und Jacopo Mazzoni, aber auch Giordano Bruno, der zwar ebenso wie Patrizi den Aristotelismus bekämpfte, aber von den Discussiones peripateticae nichts hielt. Er bezeichnete dieses Werk als Pedantenmist und bedauerte, dass der Autor so viel Papier mit seinen Ergüssen besudelt habe. Später scheint Bruno jedoch zu einem milderen Urteil gelangt zu sein. Er soll sich darüber geäußert haben, dass Patrizi ein ungläubiger Philosoph sei und dennoch als Günstling des Papstes in Rom zum Erfolg gelangt sei.[165] Sehr abschätzig urteilte Francis Bacon, ein jüngerer Zeitgenosse. Er befand, Patrizi habe neuerdings gleichsam in einem Zustand der Umnachtung unsinnige und phantastische Behauptungen vorgebracht.[166]

Scharfe Kritik kam von astronomischer Seite. Tycho Brahe beschwerte sich im Dezember 1599 in einem Brief an Johannes Kepler darüber, dass seine Position in der Nova de universis philosophia falsch wiedergegeben sei. Dies trifft zu; Patrizi hatte Brahes Auffassung anhand einer fehlerhaften Darstellung aus zweiter Hand kritisiert, da ihm dessen Abhandlung über den Kometen von 1577 nicht zugänglich war. Kepler griff dann in seiner 1600/1601 verfassten Apologia pro Tychone contra Ursum, einer Verteidigungsschrift für Tycho, Patrizi heftig an. Er warf ihm vor, nicht zwischen wirklichen und scheinbaren Bewegungen zu unterscheiden. Diese Kritik Keplers beruhte allerdings darauf, dass er Patrizis Modell missverstanden hatte.[167]

Eine ungünstige Meinung hatte auch Gottfried Wilhelm Leibniz. Er beschrieb Patrizi als einen Mann von beträchtlicher Begabung, der aber seinen Geist durch die Lektüre der Schriften von „Pseudoplatonikern“ verdorben habe. Damit meinte Leibniz vor allem die antiken Neuplatoniker. In der Geometrie habe der Venezianer Mängel erkannt, sei aber außerstande gewesen, sie zu beheben.[168]

Der Philosoph als Dialogfigur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Schriftsteller Annibale Romei ließ Patrizi in seinen 1586 vollendeten Discorsi als Dialogfigur auftreten. Dort trägt der venezianische Philosoph seine Kosmologie und Schönheitslehre vor und beteiligt sich am Meinungsstreit über die Ehre, das Duell, den Adel und den Reichtum. Am siebten und letzten Tag der Dialoge diskutiert er mit dem kriegserfahrenen Höfling Giulio Cesare Brancaccio über die Frage, ob der Philosophie oder dem Kriegsdienst der Vorrang gebühre.[169]

Moderne[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Statue Patrizis in Cres

In der sehr reichhaltigen modernen Forschungsliteratur wird Patrizi oft als eigenständiger, innovativer Denker gewürdigt und seine Leistung als bedeutend eingeschätzt. Dies bezieht sich auf die philosophischen und literaturtheoretischen Werke, auf die Geschichtstheorie und die philologische Kompetenz des Humanisten, nicht jedoch auf seine mathematischen Vorstellungen.[170]Hanna-Barbara Gerl beschreibt ihn als scharfsinnigen Vordenker genuiner Renaissancephilosophie, der den unbedingten Willen zur Methode und zum einheitlichen Erklärungsgrund für alles Wirkliche repräsentiere.[171] Nach dem Urteil von Thomas Leinkauf war er der nach Marsilio Ficino bedeutendste Platoniker der Frühen Neuzeit.[172] Allerdings wird auch darauf hingewiesen, dass seine Stärke in der Kritik am Herkömmlichen lag, nicht in der Ausarbeitung tragfähiger Alternativen. In diesem Sinne äußerte sich schon 1903 Benedetto Croce.[173]

Beachtung und Anerkennung findet vor allem das naturphilosophische Modell, in erster Linie die Theorie des Raumes. So urteilte Ernst Cassirer 1911, die Nova de universis philosophia sei neben Telesios Hauptwerk De rerum natura der bedeutendste Versuch einer einheitlichen und selbstständigen Naturerklärung in der damaligen Philosophie.[174]Paul Oskar Kristeller drückte eine verbreitete Meinung aus, als er 1964 konstatierte, es gebe gute Gründe, Patrizi zu den Naturphilosophen zu rechnen, die „der neuen Wissenschaft und Philosophie des 17. Jahrhunderts und der Moderne den Weg bereiteten“. Er habe als Denker einer Übergangszeit auf neue und originelle Weise eine systematische Erklärung des physischen Universums zu entwickeln versucht. Diese sei eine Mischung von Wissenschaft und Spekulation. Sein Werk stelle einen großartigen Versuch der Systembildung dar, offenbare aber zugleich eine Reihe von Lücken und Unstimmigkeiten.[175]

Als außergewöhnliche Leistung gilt die Dichtungstheorie des Humanisten, deren Sonderstellung in der reichhaltigen Literatur des Cinquecento zu diesem Thema hervorgehoben wird. Patrizis Kampf gegen die aristotelische Poetik wird als innovativer, wenngleich nur wenig nachwirkender Impuls eingeschätzt, der die Dominanz des Aristotelismus auf diesem Gebiet im 17. und 18. Jahrhundert kaum beeinträchtigen konnte.[176]George Saintsbury befand 1902, als Literaturkritiker sei Patrizi seiner Zeit um zwei Jahrhunderte voraus gewesen.[177] Rainer Stillers hob 1988 das hochentwickelte Methodenbewusstsein hervor, das sich in Patrizis vorsichtig abwägendem Umgang mit der Überlieferung und seinem methodischen Fortschreiten von den Fakten zur Theorie zeige.[178] Kritisch urteilte hingegen Bernard Weinberg, der 1961 den Vorwurf eines Mangels an Konsistenz erhob und die antiaristotelische Argumentation als nicht stichhaltig zurückwies.[179]

Auch die Geschichtstheorie findet viel Wertschätzung.[180] So schrieb beispielsweise Franz Lamprecht 1950, Patrizi habe inmitten einer zum leeren Formalismus erstarrten Geisteshaltung „die reine Grundidee der humanistischen Weltbetrachtung“ bewahrt. Er sei ein Hauptvertreter der Strömung gewesen, die „einen Weg zu einer umfassenderen und allseitig wissenschaftlich begründeten Geschichtsauffassung suchte“. In seinem Konzept sei aus der Geschichtskunde zum ersten Mal Wissenschaft im modernen Sinne geworden.[181] Ähnlich äußerten sich zu Patrizis Pionierrolle bei der Begründung einer wissenschaftlichen Geschichtsforschung u. a. Giorgio Spini (1948),[182] Rüdiger Landfester (1972)[183] und Thomas Sören Hoffmann (2007).[184] Thomas Leinkauf (2017) meinte, Patrizi habe das wohl interessanteste und kühnste Konzept von Geschichte im 16. Jahrhundert hervorgebracht.[185]

Lobend hervorgehoben werden der Fleiß des humanistischen Gelehrten, seine gründliche Kenntnis der philosophiegeschichtlichen Quellen und seine genaue Textarbeit.[186] Kritisiert wird jedoch die teils als fanatisch eingeschätzte Voreingenommenheit in seinen polemischen Bemühungen, Aristoteles auf allen Gebieten zu widerlegen und zu diskreditieren.[187]

Einigkeit besteht darüber, dass Patrizis Versuch einer neuen Begründung der Geometrie verfehlt war. Aus mathematikhistorischer Sicht wird festgestellt, dass er tatsächlich eine Schwäche in Euklids Elementen fand, dass es ihm aber nicht gelang, sie mit seinem eigenen Ansatz zu beheben.[188] Sein Entwurf einer Alternative zur euklidischen Geometrie wird als Rückschritt hinter einen bereits in der Antike erreichten Erkenntnisstand gesehen.[189] Auch sein astronomisches Weltbild hat sich trotz einzelner zutreffender Annahmen insgesamt als untauglich erwiesen. Als Grund für diesen Fehlschlag wird in der Forschung seine rein philosophische Herangehensweise an naturwissenschaftliche Probleme genannt.[190]

Unterschiedlich wird die Frage nach der geistesgeschichtlichen Einordnung von Patrizis vielfältigen Impulsen beantwortet. Manche Forscher wie Cesare Vasoli[191] und Lina Bolzoni[192] verorten seine Ideen mitten in der Gedankenwelt des Cinquecento. Andere, insbesondere Giorgio Spini,[193]Stephan Otto[194] und Danilo Aguzzi Barbagli,[195] betonen das revolutionäre Potenzial seiner Thesen, das über die Renaissance hinaus in die Zukunft weise. Sie sehen in ihm einen Exponenten eines epochalen Umbruchs, einen Vorläufer des in der Folgezeit erstarkenden rationalistischen, auf wissenschaftliche Präzision abzielenden Diskurses.[196] Carolin Hennig verortet ihn in einer Zone des Umbruchs zwischen Renaissance und Barock und registriert „protobarocke Tendenzen“.[197] Wegen seiner philosophischen Ausrichtung wird sogar seine Zugehörigkeit zum Renaissance-Humanismus nicht einhellig akzeptiert.[198]

Quellen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Ugo Baldini, Leen Spruit (Hrsg.): Catholic Church and Modern Science. Documents from the Archives of the Roman Congregations of the Holy Office and the Index. Band 1: Sixteenth-Century Documents. Teilband 3. Libreria Editrice Vaticana, Rom 2009, ISBN 978-88-209-8288-1, S. 2197–2264 (die Akten des Verfahrens der Indexkongregation, darunter die Gutachten sowie Briefe und Stellungnahmen Patrizis)

Ausgaben und Übersetzungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Moderne Ausgaben und Übersetzungen

  • Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Della poetica. 3 Bände. Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Florenz 1969–1971 (enthält im dritten Band auch den Discorso della diversità de’ furori poetici)
  • Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Lettere ed opuscoli inediti. Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Florenz 1975 (enthält u. a. die Schriften zur Wasserwirtschaft und den Dialog Il Delfino overo Del bacio. Kritische Rezension: Lina Bolzoni: A proposito di una recente edizione di inediti patriziani. In: Rinascimento. Band 16, 1976, S. 133–156)
  • Lina Bolzoni (Hrsg.): La poesia e le «imagini de’ sognanti» (Una risposta inedita del Patrizi al Cremonini). In: Rinascimento. Band 19, 1979, S. 171–188 (kritische Edition einer dichtungstheoretischen Stellungnahme Patrizis)
  • Lina Bolzoni (Hrsg.): Il «Badoaro» di Francesco Patrizi e l’Accademia Veneziana della Fama. In: Giornale storico della letteratura italiana. Band 18, 1981, S. 71–101 (Edition mit ausführlicher Einleitung)
  • Silvano Cavazza (Hrsg.): Una lettera inedita di Francesco Patrizi da Cherso. In: Centro di Ricerche Storiche – Rovigno: Atti. Band 9, 1978/1979, S. 377–396 (Edition eines Briefs Patrizis an die Indexkongregation mit ausführlicher Einleitung und Kommentar des Herausgebers)
  • Alessandra Fiocca: Francesco Patrizi e la questione del Reno nella seconda metà del Cinquecento: tre lettere inedite. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento. Olschki, Florenz 2002, ISBN 88-222-5156-3, S. 253–285 (Edition dreier Briefe Patrizis von 1580 und 1581 an den Herzog von Ferrara)
  • Francesco Fiorentino: Bernardino Telesio ossia studi storici su l’idea della natura nel Risorgimento italiano. Band 2. Successori Le Monnier, Florenz 1874, S. 375–391 (Edition von Patrizis Brief an Telesio)
  • Sylvie Laurens Aubry (Übersetzerin): Francesco Patrizi: Du baiser. Les Belles Lettres, Paris 2002, ISBN 2-251-46020-9 (französische Übersetzung)
  • John Charles Nelson (Hrsg.): Francesco Patrizi: L’amorosa filosofia. Felice Le Monnier, Florenz 1963
  • Sandra Plastina (Hrsg.): Tommaso Campanella: La Città del Sole. Francesco Patrizi: La città felice. Marietti, Genua 1996, ISBN 88-211-6275-3
  • Anna Laura Puliafito Bleuel (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Nova de universis philosophia. Materiali per un’edizione emendata. Olschki, Florenz 1993, ISBN 88-222-4136-3 (kritische Edition von Texten Patrizis, die im Rahmen der geplanten Überarbeitung der Nova de universis philosophia entstanden)
  • Frederick Purnell (Hrsg.): An Addition to Francesco Patrizi’s Correspondence. In: Rinascimento. Band 18, 1978, S. 135–149 (Edition eines Briefs von 1590)
  • Thaddä Anselm Rixner, Thaddä Siber (Übersetzer): Leben und Lehrmeinungen berühmter Physiker. Heft 4: Franciscus Patritius. Seidel, Sulzbach 1823 (Übersetzung von Auszügen aus der Nova de universis philosophia, online)
  • Giovanni Rosini (Hrsg.): Parere di Francesco Patrizi in difesa di Lodovico Ariosto. In: Giovanni Rosini (Hrsg.): Opere di Torquato Tasso. Band 10. Capurro, Pisa 1824, S. 159–176
  • Hélène Védrine (Hrsg.): Patrizi: De spacio physico et mathematico. Vrin, Paris 1996, ISBN 2-7116-1264-3 (französische Übersetzung mit Einleitung)

Nachdrucke frühneuzeitlicher Ausgaben

  • Vladimir Filipović (Hrsg.): Frane Petrić: Deset dijaloga o povijesti. Čakavski Sabor, Pula 1980 (Della historia diece dialoghi, Nachdruck der Ausgabe Venedig 1560 mit kroatischer Übersetzung)
  • Zvonko Pandžić (Hrsg.): Franciscus Patricius: Discussiones Peripateticae. Nachdruck der vierbändigen Ausgabe Basel 1581 (= Quellen und Beiträge zur kroatischen Kulturgeschichte. Band 9). Böhlau, Köln u. a. 1999, ISBN 3-412-13697-2 (mit Einleitung des Herausgebers)
  • Anna Laura Puliafito Bleuel (Hrsg.): Francesco Patrizi: Della retorica dieci dialoghi. Conte, Lecce 1994, ISBN 88-85979-04-1 (Nachdruck der Ausgabe Venedig 1562)

Ausgaben des 16. Jahrhunderts

  • Di M. Francesco Patritio La città felice. Del medesimo Dialogo dell’honore Il Barignano. Del medesimo Discorso della diversità de’ furori poetici. Lettura sopra il sonetto del Petrarca La gola e’l sonno e l’ociose piume. Giovanni Griffio, Venedig 1553 (online)
  • L’Eridano in nuovo verso heroico. Francesco de Rossi da Valenza, Ferrara 1557 (online)
  • Le rime di messer Luca Contile, divise in tre parti, con discorsi et argomenti di M. Francesco Patritio et M. Antonio Borghesi. Francesco Sansovino, Venedig 1560 (online)
  • Della historia diece dialoghi. Andrea Arrivabene, Venedig 1560 (online)
  • Della retorica dieci dialoghi. Francesco Senese, Venedig 1562 (online)
  • Discussionum Peripateticarum tomi IV. Pietro Perna, Basel 1581 (online)
  • La militia Romana di Polibio, di Tito Livio, e di Dionigi Alicarnaseo. Domenico Mamarelli, Ferrara 1583 (online)
  • Apologia contra calumnias Theodori Angelutii eiusque novae sententiae quod metaphysica eadem sint quae physica eversio. Domenico Mamarelli, Ferrara 1584 (online)
  • Della nuova Geometria di Franc. Patrici libri XV. Vittorio Baldini, Ferrara 1587 (online)
  • Difesa di Francesco Patrizi dalle cento accuse dategli dal Signor Iacopo Mazzoni. Vittorio Baldini, Ferrara 1587
  • Risposta di Francesco Patrizi a due opposizioni fattegli dal Signor Giacopo Mazzoni. Vittorio Baldini, Ferrara 1587
  • Philosophiae de rerum natura libri II priores, alter de spacio physico, alter de spacio mathematico. Vittorio Baldini, Ferrara 1587 (online)
  • Nova de universis philosophia. Benedetto Mammarelli, Ferrara 1591 (online)
  • Paralleli militari. Luigi Zannetti, Rom 1594 (erster Teil des Werks; online)
  • De paralleli militari. Parte II. Guglielmo Facciotto, Rom 1595 (online)

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Übersichtsdarstellungen

  • Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien. Eine Einführung in 20 Porträts. Marixverlag, Wiesbaden 2007, ISBN 978-3-86539-127-8, S. 293–304
  • Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance. Petrarca, Valla, Ficino, Pico, Pomponazzi, Telesio, Patrizi, Bruno. VCH, Weinheim 1986, ISBN 3-527-17505-9, S. 95–108
  • Thomas Leinkauf: Francesco Patrizi (1529–1597). In: Paul Richard Blum (Hrsg.): Philosophen der Renaissance. Eine Einführung. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1999, S. 173–187
  • Margherita Palumbo: Patrizi, Francesco. In: Raffaele Romanelli (Hrsg.): Dizionario Biografico degli Italiani (DBI). Band 81: Pansini-Pazienza. Istituto della Enciclopedia Italiana, Rom 2014, S. 732–738.

Gesamtdarstellungen und Untersuchungen zu mehreren Themenbereichen

  • Christiane Haberl: Di scienzia ritratto. Studien zur italienischen Dialogliteratur des Cinquecento und ihren epistemologischen Voraussetzungen. Ars una, Neuried 2001, ISBN 3-89391-115-4, S. 137–214
  • Sandra Plastina: Gli alunni di Crono. Mito linguaggio e storia in Francesco Patrizi da Cherso (1529–1597). Rubbettino, Soveria Mannelli 1992, ISBN 88-728-4107-0
  • Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso. Bulzoni, Rom 1989

Aufsatzsammlungen

  • Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento. Olschki, Florenz 2002, ISBN 88-222-5156-3
  • Tomáš Nejeschleba, Paul Richard Blum (Hrsg.): Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance. Proceedings from The Centre for Renaissance Texts Conference [24–26 April 2014]. Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc 2014, ISBN 978-80-244-4428-4 (online)

Metaphysik und Naturphilosophie

Geschichts- und Staatstheorie

  • Paola Maria Arcari: Il pensiero politico di Francesco Patrizi da Cherso. Zamperini e Lorenzini, Rom 1935
  • Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung. Mensch und Geschichte bei Francesco Patrizi. Artemis, Zürich 1950

Literaturwissenschaft

  • Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili. Studi su Francesco Patrizi da Cherso. Bulzoni, Rom 1980
  • Carolin Hennig: Francesco Patrizis Della Poetica. Literaturtheorie der Renaissance zwischen Systempoetik und Metaphysik (= Ars Rhetorica. Band 25). Lit, Berlin 2016, ISBN 978-3-643-13279-6

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Anmerkungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Emil Jacobs: Francesco Patricio und seine Sammlung griechischer Handschriften in der Bibliothek des Escorial. In: Zentralblatt für Bibliothekswesen 25, 1908, S. 19–47, hier: S. 20 Anm. 2 vermutet als Geburtsort Osor auf Cres, doch diese Hypothese wird in neuerer Literatur nicht aufgegriffen.
  2. Cesare Vasoli: Immagini umanistiche, Neapel 1983, S. 531–541, 547 f., 553.
  3. Cesare Vasoli: Immagini umanistiche, Neapel 1983, S. 528–530.
  4. Zum Namen siehe Zvonko Pandžić (Hrsg.): Franciscus Patricius: Discussiones Peripateticae, Köln 1999, S. XI; Emil Jacobs: Francesco Patricio und seine Sammlung griechischer Handschriften in der Bibliothek des Escorial. In: Zentralblatt für Bibliothekswesen 25, 1908, S. 19–47, hier: S. 20 f. Anm. 2.
  5. Cesare Vasoli: La lettera autobiografica di Francesco Patrizi. In: Quaderni di Retorica e Poetica 1986/1, S. 59–66, hier: 61; Cesare Vasoli: Immagini umanistiche, Neapel 1983, S. 555 f.
  6. Siehe dazu Cesare Vasoli: Immagini umanistiche, Neapel 1983, S. 529, 539, 552 f.
  7. Zum Einfluss Ficinos siehe Maria Muccillo: Marsilio Ficino e Francesco Patrizi da Cherso. In: Gian Carlo Garfagnini (Hrsg.): Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Studi e documenti, Bd. 2, Florenz 1986, S. 615–678.
  8. Cesare Vasoli: La lettera autobiografica di Francesco Patrizi. In: Quaderni di Retorica e Poetica 1986/1, S. 59–66, hier: 62 f.; Francesco Bottin: Francesco Patrizi e l’aristotelismo padovano. In: Quaderni per la storia dell’Università di Padova 32, 1999, S. 163–176, hier: 163 f.; Margherita Palumbo: Patrizi, Francesco. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 81, Rom 2014, S. 732–738, hier: 732.
  9. Cesare Vasoli: Immagini umanistiche, Neapel 1983, S. 549–554.
  10. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 26–28.
  11. Maria Muccillo: La biblioteca greca di Francesco Patrizi. In: Eugenio Canone (Hrsg.): Bibliothecae selectae. Da Cusano a Leopardi, Florenz 1993, S. 73–118, hier: 74 f.; Emil Jacobs: Francesco Patricio und seine Sammlung griechischer Handschriften in der Bibliothek des Escorial. In: Zentralblatt für Bibliothekswesen 25, 1908, S. 19–47, hier: 22 f.; Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 16 f.
  12. Emil Jacobs: Francesco Patricio und seine Sammlung griechischer Handschriften in der Bibliothek des Escorial. In: Zentralblatt für Bibliothekswesen 25, 1908, S. 19–47, hier: 23 f.
  13. Maria Muccillo: Platonismo, ermetismo e «prisca theologia», Florenz 1996, S. 74 Anm. 3; Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 12.
  14. Maria Muccillo: La biblioteca greca di Francesco Patrizi. In: Eugenio Canone (Hrsg.): Bibliothecae selectae. Da Cusano a Leopardi, Florenz 1993, S. 73–118, hier: 76 f.; Emil Jacobs: Francesco Patricio und seine Sammlung griechischer Handschriften in der Bibliothek des Escorial. In: Zentralblatt für Bibliothekswesen 25, 1908, S. 19–47, hier: 24.
  15. Siehe zu dem Emblem Luciano Artese: Francesco Patrizi e la cultura delle insegne. In: Atti e Memorie dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere La Colombaria 50, 1985, S. 179–207, hier: 186 f., 195–197.
  16. Corrado Marciani: Un filosofo del Rinascimento editore-libraio: Francesco Patrizio e l’incisore Giovanni Franco di Cherso. In: La Bibliofilia 72/73, 1970/1971, S. 177–198, hier: 179–181, 184 f.; Emil Jacobs: Francesco Patricio und seine Sammlung griechischer Handschriften in der Bibliothek des Escorial. In: Zentralblatt für Bibliothekswesen 25, 1908, S. 19–47, hier: 24 f.
  17. Corrado Marciani: Ancora su Francesco Patrizio e Giovanni Franco. In: La Bibliofilia 72/73, 1970/1971, S. 303–313, hier: 303–305.
  18. Paola Maria Arcari: Il pensiero politico di Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1935, S. 49.
  19. Siehe zu diesen Vorgängen Corrado Marciani: Un filosofo del Rinascimento editore-libraio: Francesco Patrizio e l’incisore Giovanni Franco di Cherso. In: La Bibliofilia 72/73, 1970/1971, S. 177–198, hier: 179–192; Margherita Palumbo: Patrizi, Francesco. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 81, Rom 2014, S. 732–738, hier: 734; Maria Muccillo: La biblioteca greca di Francesco Patrizi. In: Eugenio Canone (Hrsg.): Bibliothecae selectae. Da Cusano a Leopardi, Florenz 1993, S. 73–118, hier: 77–81.
  20. Maria Giovanna Cavallari: L’insegnamento del Patrizi in alcuni madrigali di Tarquinia Molza. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 129–138, hier: 135.
  21. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 206–212; Margherita Palumbo: Patrizi, Francesco. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 81, Rom 2014, S. 732–738, hier: 734.
  22. Zur Doppelstellung Partizis als Hochschullehrer und als Höfling siehe Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili, Rom 1980, S. 173–178.
  23. Margherita Palumbo: Patrizi, Francesco. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 81, Rom 2014, S. 732–738, hier: 735.
  24. Silvano Cavazza (Hrsg.): Una lettera inedita di Francesco Patrizi da Cherso. In: Centro di Ricerche Storiche – Rovigno: Atti 9, 1978/1979, S. 377–396, hier: 382.
  25. Tullio Gregory: L’«Apologia» e le «Declarationes» di F. Patrizi. In: Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi, Bd. 1, Florenz 1955, S. 385–424, hier: 387–391; Maria Muccillo: Il platonismo all’Università di Roma: Francesco Patrizi. In: Roma e lo Studium Urbis, Rom 1992, S. 200–247, hier: 201–213, 218 f.
  26. Ugo Baldini, Leen Spruit (Hrsg.): Catholic Church and Modern Science, Bd. 1/3, Rom 2009, S. 2197, 2199 f.; Saverio Ricci: Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, Rom 2008, S. 306–316.
  27. Zur Datierung siehe Maria Muccillo: Il platonismo all’Università di Roma: Francesco Patrizi. In: Roma e lo Studium Urbis, Rom 1992, S. 200–247, hier: S. 234 und Anm. 88.
  28. Ugo Baldini, Leen Spruit (Hrsg.): Catholic Church and Modern Science, Bd. 1/3, Rom 2009, S. 2197–2201; Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 374–381; Saverio Ricci: Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, Rom 2008, S. 316–338, 344–350.
  29. Maria Muccillo: La vita e le opere di Aristotele nelle «Discussiones peripateticae» di Francesco Patrizi da Cherso. In: Rinascimento 21, 1981, S. 53–119, hier: S. 53 und Anm. 2, S. 57–61.
  30. Zvonko Pandžić (Hrsg.): Franciscus Patricius: Discussiones Peripateticae, Köln 1999, S. XXV f.; Maria Muccillo: Platonismo, ermetismo e «prisca theologia», Florenz 1996, S. 154–176.
  31. Attilio Luigi Crespi: La vita e le opere di Francesco Patricio, Mailand 1931, S. 36–39, Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 25 f.
  32. Zu Patrizis Vorgehensweise siehe Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 280–288. Vgl. Cesare Vasoli: Aristotele e i filosofi «antiquiores» nelle «Discussiones peripateticae» di Francesco Patrizi. In: Atti e Memorie della Accademia Petrarca di Lettere, Arti e Scienze 44, 1981, S. 205–233, hier: 212–233.
  33. Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 297.
  34. Zvonko Pandžić (Hrsg.): Franciscus Patricius: Discussiones Peripateticae, Köln 1999, S. XXIV f.
  35. Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 286–288.
  36. Giuseppe Saitta: Il pensiero italiano nell’ Umanesimo e nel Rinascimento, Bd. 2, 2. Auflage, Florenz 1961, S. 536–538; Maria Muccillo: Platonismo, ermetismo e «prisca theologia», Florenz 1996, S. 181–189; Cesare Vasoli: Aristotele e i filosofi «antiquiores» nelle «Discussiones peripateticae» di Francesco Patrizi. In: Atti e Memorie della Accademia Petrarca di Lettere, Arti e Scienze 44, 1981, S. 205–233, hier: 210 f.
  37. Siehe dazu Maria Muccillo: Un dibattito sui libri metafisici di Aristotele fra platonici, aristotelici e telesiani (con qualche complicazione ermetica). In: Medioevo 34, 2009, S. 221–304, hier: 223, 259–290; Frederick Purnell: Francesco Patrizi and the critics of Hermes Trismegistus. In: The Journal of Medieval and Renaissance Studies 6, 1976, S. 155–178, hier: 156–159.
  38. Ausgaben: Procli Lycii Diadochi (…) elementa theologica et physica (…), quae Franciscus Patricius de Graecis fecit Latina, Ferrara 1583; Zvonko Pandžić (Hrsg.): Die ΣΤΟΙΧΕΙΩΣΙΣ ΦΥΣΙΚΗ des Proclus in der lateinischen Übersetzung von Franciscus Patricius (F. Petrić). In: Elisabeth von Erdmann-Pandžić (Hrsg.): Regiones Paeninsulae Balcanicae et proximi orientis, Bamberg 1988, S. 199–237; Charles Lohr (Hrsg.): Pseudo-Johannis Philoponi Expositiones In Omnes XIV Aristotelis Libros Metaphysicos. Übersetzt von Franciscus Patritius (= Commentaria in Aristotelem Graeca. Versiones latinae temporis resuscitatarum litterarum, Bd. 2), Stuttgart-Bad Cannstatt 1991 (Nachdruck der Ausgabe Ferrara 1583 mit Einleitung des Herausgebers).
  39. Zur Datierung siehe Vincenzo De Risi: Francesco Patrizi e la nuova geometria dello spazio. In: Delfina Giovannozzi, Marco Veneziani (Hrsg.): Locus-Spatium, Florenz 2014, S. 269–327, hier: 276.
  40. Siehe dazu Hélène Védrine (Hrsg.): Patrizi: De spacio physico et mathematico, Paris 1996, S. 23, 28–37.
  41. Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 321–323; vgl. S. 328–330, 336–338; Udo Reinhold Jeck: Platonica orientalia, Frankfurt 2004, S. 307–310.
  42. Maria Muccillo: Il «De humana philosophia» di Francesco Patrizi da Cherso nel codice Barberiniano greco 180. In: Miscellanea Bibliothecae Apostolicae Vaticanae 4, Città del Vaticano 1990, S. 281–307, hier: 281–288; Anna Laura Puliafito Bleuel (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Nova de universis philosophia. Materiali per un’edizione emendata, Florenz 1993, S. X–XII.
  43. Siehe zu Patrizis Hermetikrezeption Udo Reinhold Jeck: Platonica orientalia, Frankfurt 2004, S. 334–343.
  44. Siehe dazu Udo Reinhold Jeck: Platonica orientalia, Frankfurt 2004, S. 343, 345–365.
  45. Siehe zu diesen Ausführungen Patrizis Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 288–291; Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 339–345.
  46. Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 343 f., 366 f.; Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 289–291.
  47. Eine Inhaltszusammenfassung bietet Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance, Weinheim 1986, S. 102–107.
  48. Thomas Leinkauf: Platon in der Renaissance: Marsilio Ficino und Francesco Patrizi. In: Ada Neschke-Hentschke (Hrsg.): Argumenta in dialogos Platonis, Teil 1, Basel 2010, S. 285–300, hier: 289–298.
  49. Karl Schuhmann: Francesco Patrizi und die hermetische Philosophie. In: Schuhmann: Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Dordrecht 2004, S. 157–170, hier: 163 f.
  50. Anne Eusterschulte: Monadologische Wissenschaft. In: Hanns-Peter Neumann (Hrsg.): Der Monadenbegriff zwischen Spätrenaissance und Aufklärung, Berlin 2009, S. 25–63, hier: 45.
  51. Siehe dazu Patrizia Castelli: Le fonti de La Città felice. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 3–30, hier: 12–15.
  52. Maria Muccillo: Aristotelismo, platonismo ed ermetismo ne «La città felice» di Francesco Patrizi da Cherso. In: Giuseppa Saccaro Del Buffa, Arthur O. Lewis (Hrsg.): Utopie per gli anni ottanta, Rom 1986, S. 553–577, hier: 553–555, 562; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 905.
  53. Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 50–52. Eine Inhaltsübersicht und Analyse bietet Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 143–164.
  54. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 229–233; Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 47 f.
  55. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 234–240.
  56. Marie-Dominique Couzinet: Mythe, fureur et mélancolie. In: Nouvelle Revue du XVIe siècle 19/1, 2001, S. 21–35, hier: 28–30; Liane Nebes: Der „furor poeticus“ im italienischen Renaissanceplatonismus, Marburg 2001, S. 183 f.
  57. Carolin Hennig: Francesco Patrizis Della Poetica, Berlin 2016, S. 150 f., 154.
  58. Anna Laura Puliafito: Petrarca filosofo platonico. Francesco Patrizi commentatore di un sonetto petrarchesco (RVF VII). In: Bernhard Huss u. a. (Hrsg.): Para/Textuelle Verhandlungen zwischen Dichtung und Philosophie in der Frühen Neuzeit, Berlin 2011, S. 379–398, hier: 383–392.
  59. Benedetto Croce: Problemi di estetica e contributi alla storia dell’estetica italiana, 6. Auflage, Bari 1966, S. 299–310; Hanna-Barbara Gerl: Einführung in die Philosophie der Renaissance, 2. Auflage, Darmstadt 1995, S. 142, 145–150.
  60. Siehe zu diesem Mythos Maria Muccillo: Età dell’oro e tempo ciclico in Francesco Patrizi. In: Giuseppa Saccaro Del Buffa, Arthur O. Lewis (Hrsg.): Utopia e modernità, Bd. 2, Rom 1989, S. 785–825, hier: 792–802.
  61. Eugenio Garin: Aneddoti di storia della cultura del Cinquecento. In: Umanesimo e Rinascimento. Studi offerti a Paul Oskar Kristeller, Florenz 1980, S. 155–171, hier: 160–164; Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 93–103.
  62. Klaus Werner: Die Gattung des Epos nach italienischen und französischen Poetiken des 16. Jahrhunderts, Bern 1977, S. 143–155; Micaela Rinaldi: Torquato Tasso e Francesco Patrizi, Ravenna 2001, S. 33 f., 37–44; Bernard Weinberg: A History of Literary Criticism in the Italian Renaissance, Bd. 1, Chicago 1961, S. 600–603 und Bd. 2, Chicago 1961, S. 997–1000. Vgl. Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili, Rom 1980, S. 196.
  63. Eine Inhaltsübersicht bietet Adele Spedicati: Sulle prime deche della poetica di Francesco Patrizi. In: Bollettino di storia della filosofia dell’Università degli Studi di Lecce 9, 1986/89, S. 263–288, hier: 265–272.
  64. Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Della poetica, Bd. 1, Florenz 1969, S. XVI; Eugene E. Ryan: Torquato Tasso e Francesco Patrizi nella controversia cinquecentesca sulla poesia. In: Walter Moretti, Luigi Pepe (Hrsg.): Torquato Tasso e l’Università, Florenz 1997, S. 213–226, hier: 221–223.
  65. Maria Muccillo: Il platonismo all’Università di Roma: Francesco Patrizi. In: Roma e lo Studium Urbis, Rom 1992, S. 200–247, hier: S. 235 Anm. 90; Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Lettere ed opuscoli inediti, Florenz 1975, S. 54 f. und Anm. 2.
  66. Erna Banić-Pajnić: Marsilio Ficino and Franciscus Patricius on Love. In: Tomáš Nejeschleba, Paul Richard Blum (Hrsg.): Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance, Olomouc 2014, S. 213–231, hier: 220–223; Carolin Hennig: Francesco Patrizis Della Poetica, Berlin 2016, S. 220–225; Riccardo Scrivano: Il manierismo nella letteratura del Cinquecento, Padua 1959, S. 64.
  67. Siehe zur Datierungsfrage Lina Bolzoni: A proposito di una recente edizione di inediti patriziani. In: Rinascimento 16, 1976, S. 133–156, hier: 148 f.
  68. Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Lettere ed opuscoli inediti, Florenz 1975, S. XXIII und S. 135 Anm. 1.
  69. Pierre Laurens: Petite introduction à la philosophie du baiser. In: Francesco Patrizi: Du baiser, Paris 2002, S. 17–26, hier: 20–26; Sabrina Ebbersmeyer: Sinnlichkeit und Vernunft, München 2002, S. 232 f.
  70. John Charles Nelson (Hrsg.): Francesco Patrizi: L’amorosa filosofia, Florenz 1963, S. VII–IX, XVI; Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 187–194.
  71. Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Lettere ed opuscoli inediti, Florenz 1975, S. XXVI f.
  72. Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Lettere ed opuscoli inediti, Florenz 1975, S. XXVII–XXX; Alessandra Fiocca: Francesco Patrizi e la questione del Reno nella seconda metà del Cinquecento: tre lettere inedite. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 253–285, hier: 259–267.
  73. Isabella Fedozzi: Il Barignano: Francesco Patrizi ed il dibattito sull’onore nella cultura del Cinquecento. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 115–125; Maria Muccillo: Dal volgare al latino. In: Arturo Calzona u. a. (Hrsg.): Il volgare come lingua di cultura dal Trecento al Cinquecento, Florenz 2003, S. 243–282, hier: 250–257; Paola Maria Arcari: Il pensiero politico di Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1935, S. 155–170.
  74. Ivana Skuhala Karasman, Luka Boršić: Patrizi and His Women. In: Tomáš Nejeschleba, Paul Richard Blum (Hrsg.): Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance, Olomouc 2014, S. 162–184, hier: 167–169.
  75. Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili, Rom 1980, S. 47–52; Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 37 f. Vgl. Lina Bolzoni (Hrsg.): Il «Badoaro» di Francesco Patrizi e l’Accademia Veneziana della Fama. In: Giornale storico della letteratura italiana 158, 1981, S. 71–101, hier: 89–94; Danilo Aguzzi-Barbagli: Francesco Patrizi e l’Umanesimo musicale del Cinquecento. In: Vittore Branca, Sante Graciotti (Hrsg.): L’Umanesimo in Istria, Florenz 1983, S. 63–90, hier: 69–72.
  76. Lina Bolzoni (Hrsg.): Il «Badoaro» di Francesco Patrizi e l’Accademia Veneziana della Fama. In: Giornale storico della letteratura italiana 18, 1981, S. 71–101, hier: 71–73, 99–101.
  77. Siehe zum Bestand Silvano Cavazza (Hrsg.): Una lettera inedita di Francesco Patrizi da Cherso. In: Centro di Ricerche Storiche – Rovigno: Atti 9, 1978/1979, S. 377–396, hier: 379.
  78. Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Lettere ed opuscoli inediti, Florenz 1975, S. XVII–XXII.
  79. Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance, Weinheim 1986, S. 98.
  80. John-Theophanes Papademetriou: The Sources and the Character of Del governo de’ regni. In: Transactions and Proceedings of the American Philological Association 92, 1961, S. 422–439, hier: 434–437.
  81. Siehe dazu Cesare Vasoli: La critica di Francesco Patrizi ai «principia» aristotelici. In: Rivista di storia della filosofia 51, 1996, S. 713–787, hier: 713–716, 718–725; Karl Schuhmann: Francesco Patrizi und die hermetische Philosophie. In: Schuhmann: Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Dordrecht 2004, S. 157–170, hier: 160 f.; Sandra Plastina: Gli alunni di Crono, Soveria Mannelli 1992, S. 148–151.
  82. Hanna-Barbara Gerl: Humanistische und geometrische Sprachphilosophie. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 36, 1982, S. 189–207, hier: 193–199.
  83. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1631.
  84. Edward Grant: Much ado about nothing, Cambridge 1981, S. 200 f.
  85. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1644. Vgl. Max Jammer: Das Problem des Raumes, 2., erweiterte Auflage, Darmstadt 1980, S. 16–22.
  86. Zu Patrizis Argumentation gegen das aristotelische Raumkonzept siehe John Henry: Francesco Patrizi da Cherso’s Concept of Space and its Later Influence. In: Annals of Science 36, 1979, S. 549–573, hier: 560–562.
  87. Max Jammer: Das Problem des Raumes, 2., erweiterte Auflage, Darmstadt 1980, S. 93.
  88. Edward Grant: Much ado about nothing, Cambridge 1981, S. 200–204; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1645–1647; Maria Muccillo: La prima creatura: la concezione patriziana dello spazio fisico e le sue fonti. In: Accademia 13, 2011, S. 9–45, hier: 18–23; Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 302 f.
  89. Jacomien Prins: Echoes of an Invisible World, Leiden 2015, S. 258–260; Vincenzo De Risi: Francesco Patrizi e la nuova geometria dello spazio. In: Delfina Giovannozzi, Marco Veneziani (Hrsg.): Locus-Spatium, Florenz 2014, S. 269–327, hier: 269–275.
  90. Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance, Weinheim 1986, S. 106; Edward Grant: Much ado about nothing, Cambridge 1981, S. 206.
  91. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi sull’infinità dell’universo. In: Michele Ciliberto, Cesare Vasoli (Hrsg.): Filosofia e cultura. Per Eugenio Garin, Bd. 1, Rom 1991, S. 277–308, hier: 286–291.
  92. Luc Deitz: Space, Light, and Soul in Francesco Patrizi’s Nova de universis philosophia (1591). In: Anthony Grafton, Nancy Siraisi (Hrsg.): Natural Particulars, Cambridge (Massachusetts) 1999, S. 139–169, hier: 143–147, 155 f.
  93. Lynn Thorndike: A History of Magic and Experimental Science, Bd. 6, 4. Auflage, New York/London 1966, S. 376.
  94. Jacomien Prins: Echoes of an Invisible World, Leiden 2015, S. 267–269, 277 f.
  95. Jacomien Prins: Echoes of an Invisible World, Leiden 2015, S. 273.
  96. Karl Schuhmann: Francesco Patrizi und die hermetische Philosophie. In: Schuhmann: Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Dordrecht 2004, S. 157–170, hier: 159 f.
  97. John Henry: Francesco Patrizi da Cherso’s Concept of Space and its Later Influence. In: Annals of Science 36, 1979, S. 549–573, hier: 562–565; John Henry: Void Space, Mathematical Realism and Francesco Patrizi da Cherso’s Use of Atomistic Arguments. In: Christoph Lüthy u. a. (Hrsg.): Late Medieval and Early Modern Corpuscular Matter Theories, Leiden 2001, S. 133–161, hier: 139–144; Edward Grant: Much ado about nothing, Cambridge 1981, S. 201–203; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1647.
  98. Anna Laura Puliafito: «Principio primo» e «Principi principiati» nella «Nova de Universis Philosophia» di Francesco Patrizi. In: Giornale critico della filosofia italiana 67, 1988, S. 154–201, hier: 158–171; Karl Schuhmann: Francesco Patrizi und die hermetische Philosophie. In: Schuhmann: Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Dordrecht 2004, S. 157–170, hier: 161–165.
  99. Miguel A. Granada: Palingenio, Patrizi, Bruno, Mersenne. In: Guido Canziani (Hrsg.): Potentia Dei, Mailand 2000, S. 105–134, hier: 111–113.
  100. Luc Deitz: Space, Light, and Soul in Francesco Patrizi’s Nova de universis philosophia (1591). In: Anthony Grafton, Nancy Siraisi (Hrsg.): Natural Particulars, Cambridge (Massachusetts) 1999, S. 139–169, hier: 140–142.
  101. Thomas Leinkauf: Francesco Patrizi (1529–1597). In: Paul Richard Blum (Hrsg.): Philosophen der Renaissance, Darmstadt 1999, S. 173–187, hier: 184 f.; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1645 f., 1649, 1663–1666. Vgl. Anna Laura Puliafito: Per uno studio della Nova de Universis Philosophia di Francesco Patrizi da Cherso. Note alla Panaugia. In: Atti e Memorie dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere La Colombaria 52, 1987, S. 159–199, hier: 192–196.
  102. Siehe dazu Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1664–1666; Gregorio Piaia: Tra misticismo neoplatonico e «filosofia dei fiumi». In: Quaderni per la storia dell’Università di Padova 29, 1996, S. 127–146, hier: 138–140.
  103. Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 300 f.
  104. Karl Schuhmann: Zur Entstehung des neuzeitlichen Zeitbegriffs: Telesio, Patrizi, Gassendi. In: Schuhmann: Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Dordrecht 2004, S. 73–98, hier: 82–89.
  105. Karl Schuhmann: Zur Entstehung des neuzeitlichen Zeitbegriffs: Telesio, Patrizi, Gassendi. In: Schuhmann: Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Dordrecht 2004, S. 73–98, hier: 82 f., 89; Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 303.
  106. Anna Laura Puliafito: Francesco Patrizi e la ragione degli animali. In: Bruniana & Campanelliana 17, 2011, S. 129–138, hier: 129 f., 137; Jacomien Prins: Echoes of an Invisible World, Leiden 2015, S. 344–349.
  107. Anna Laura Puliafito: Francesco Patrizi e la ragione degli animali. In: Bruniana & Campanelliana 17, 2011, S. 129–138.
  108. Anna Laura Puliafito: Animi brutorum in se ipsos faciunt syllogismos? In: Luisa Secchi Tarugi (Hrsg.): Feritas, humanitas e divinitas come aspetti del vivere nel Rinascimento, Florenz 2012, S. 405–416, hier: 406–408.
  109. Thomas Leinkauf: Francesco Patrizis Poetik des Wunderbaren. In: Comparatio 3, 2011, S. 189–207, hier: 193 f.
  110. Thomas Leinkauf: Francesco Patrizis Poetik des Wunderbaren. In: Comparatio 3, 2011, S. 189–207, hier: 194 f.
  111. Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili, Rom 1980, S. 38 f.
  112. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 905–907. Vgl. Paola Maria Arcari: Il pensiero politico di Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1935, S. 90–93.
  113. Maria Muccillo: Aristotelismo, platonismo ed ermetismo ne «La città felice» di Francesco Patrizi da Cherso. In: Giuseppa Saccaro Del Buffa, Arthur O. Lewis (Hrsg.): Utopie per gli anni ottanta, Rom 1986, S. 553–577, hier: 557–561; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 906–908. Vgl. Paola Maria Arcari: Il pensiero politico di Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1935, S. 122–132.
  114. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 13, 16–18.
  115. Michel Aubin: La Cité heureuse de Franjo Petrić. In: Revue des études slaves 56, 1984, S. 9–15, hier: 12; Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 22 f.; Patrizia Castelli: Le fonti de La Città felice. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 3–30, hier: 17 f.
  116. Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili, Rom 1980, S. 39–41; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 907 f.; Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 8–19; Patrizia Castelli: Le fonti de La Città felice. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 3–30, hier: 20 f. Vgl. Paola Maria Arcari: Il pensiero politico di Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1935, S. 95–102.
  117. Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 66 Anm. 1.
  118. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 16–18, 36; Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 151 f.
  119. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 17 f., 22.
  120. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 19, 36 f.; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1034.
  121. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 34–37; Christiane Haberl: Di scienzia ritratto, Neuried 2001, S. 151–153.
  122. Zur Bedeutung der Vorbilder für Patrizi siehe Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 14, 21, 24 f.
  123. Girolamo Cotroneo: I trattatisti dell’ «Ars historica», Neapel 1971, S. 223–226, 231–236; Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 36 f., 48.
  124. Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 142.
  125. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 63–68; Girolamo Cotroneo: I trattatisti dell’ «Ars historica», Neapel 1971, S. 237–252; Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 38, 47.
  126. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 38 f.
  127. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 38 f.; Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 154 f.
  128. Siehe dazu Marie-Dominique Couzinet: History and Philosophy in Francesco Patrizi’s Dialoghi della istoria (1560). In: Tomáš Nejeschleba, Paul Richard Blum (Hrsg.): Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance, Olomouc 2014, S. 62–88, hier: 81–83.
  129. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 36 f.; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1034 f., 1044 f. Vgl. Girolamo Cotroneo: I trattatisti dell’ «Ars historica», Neapel 1971, S. 252–258.
  130. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 41; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1036 f.
  131. Girolamo Cotroneo: I trattatisti dell’ «Ars historica», Neapel 1971, S. 215–222; Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 39, 42–44; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1037 f. Anm. 232.
  132. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 44 f.
  133. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 44.
  134. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 45–48; Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 155–158.
  135. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1038 f.; Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 158.
  136. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 41 f.; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1037.
  137. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 45.
  138. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 246–251.
  139. Alfredo Perifano: Penser la guerre au XVIe siècle: science, art ou pratique? In: Danielle Boillet, Marie-Françoise Piéjus (Hrsg.): Les guerres d’Italie, Paris 2002, S. 237–257, hier: 245–248; Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 249 f.
  140. Zu Patrizis Argumentation siehe Luc Deitz: Francesco Patrizi da Cherso on the Nature of Poetry. In: Luc Deitz u. a. (Hrsg.): Neo-Latin and the Humanities, Toronto 2014, S. 179–205, hier: 186–198; Baxter Hathaway: The Age of Criticism: The Late Renaissance in Italy, Ithaca 1962, S. 9–17.
  141. Lina Bolzoni: La «Poetica» di Francesco Patrizi da Cherso: il progetto di un modello universale della poesia. In: Giornale storico della letteratura italiana 151, 1974, S. 357–382, hier: 365–368, 371 f., 377–382; George Saintsbury: A History of Criticism and Literary Taste in Europe, Bd. 2, 6. Auflage, Edinburgh/London 1949, S. 97–100; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 590–592.
  142. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 589–593.
  143. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 593 f.
  144. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 594–597.
  145. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 597.
  146. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 559 Anm. 801, S. 563.
  147. Rainer Stillers: Humanistische Deutung, Düsseldorf 1988, S. 368–370. Vgl. Carolin Hennig: Francesco Patrizis Della Poetica, Berlin 2016, S. 138 f., 144–148.
  148. Siehe dazu Liane Nebes: Der „furor poeticus“ im italienischen Renaissanceplatonismus, Marburg 2001, S. 161–182.
  149. Carolin Hennig: Francesco Patrizis Della Poetica, Berlin 2016, S. 172–174.
  150. John Charles Nelson (Hrsg.): Francesco Patrizi: L’amorosa filosofia, Florenz 1963, S. 7.
  151. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1329 f., 1372–1375; Cesare Vasoli: «L’amorosa filosofia» di Francesco Patrizi e la dissoluzione del mito platonico dell’amore. In: Davide Bigalli, Guido Canziani (Hrsg.): Il dialogo filosofico nel ’500 europeo, Mailand 1990, S. 185–208, hier: 198–203.
  152. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1373–1378.
  153. Sabrina Ebbersmeyer: Sinnlichkeit und Vernunft, München 2002, S. 231.
  154. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 180 f. Anm. 527 und Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1373–1381; Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 292–294; Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 299.
  155. Ugo Baldini: Die Philosophie an den Universitäten. In: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Bd. 1/2, Basel 1998, S. 621–668, hier: 653 f.; John Henry: Void Space, Mathematical Realism and Francesco Patrizi da Cherso’s Use of Atomistic Arguments. In: Christoph Lüthy u. a. (Hrsg.): Late Medieval and Early Modern Corpuscular Matter Theories, Leiden 2001, S. 133–161, hier: S. 134 und Anm. 10.
  156. Paola Zambelli: Aneddoti patriziani. In: Rinascimento 7, 1967, S. 309–318, hier: 310 f., 314–316; John Henry: Francesco Patrizi da Cherso’s Concept of Space and its Later Influence. In: Annals of Science 36, 1979, S. 549–573, hier: 566–573; Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 380–383.
  157. Sandra Plastina: «Philosophia lucis proles verissima est». Nicholas Hill lettore di Francesco Patrizi. In: Bruniana & Campanelliana 10, 2004, S. 175–182.
  158. John Henry: Francesco Patrizi da Cherso’s Concept of Space and its Later Influence. In: Annals of Science 36, 1979, S. 549–573, hier: 567–569.
  159. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1666 Anm. 801.
  160. Gerhard Michel: Johann Amos Comenius. In: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Bd. 4/1, Basel 2001, S. 166–180, hier: 176. Zu Einzelheiten siehe Marta Fattori: La filosofia del Rinascimento italiano in J. A. Comenius: note su Campanella e Patrizi. In: Sante Graciotti (Hrsg.): Italia e Boemia nella cornice del Rinascimento europeo, Florenz 1999, S. 305–331, hier: 322–326; Jan Čížek: Patricius – Alstedius – Comenius. In: Tomáš Nejeschleba, Paul Richard Blum (Hrsg.): Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance, Olomouc 2014, S. 370–384.
  161. Pierre Bayle: Dictionnaire historique et critique, 11. Auflage, Bd. 11, Genf 1969 (Nachdruck), S. 464 f., 469.
  162. John Henry: Francesco Patrizi da Cherso’s Concept of Space and its Later Influence. In: Annals of Science 36, 1979, S. 549–573, hier: 567–572.
  163. Siehe dazu Susanna Gambino-Longo: La traduction latine des Dialoghi della Historia de Francesco Patrizi da Cherso par Nicholas Stupan (1570) et la réception européenne de sa théorie de l’histoire. In: Astérion 16, 2017 (online).
  164. Siehe dazu Giorgio Spini: I trattatisti dell’arte storica nella Controriforma italiana. In: Contributi alla storia del Concilio di Trento e della Controriforma, Florenz 1948, S. 109–136, hier: 118 f., 121–124; Jean Jacquot: Les idées de Francesco Patrizi sur l’histoire et le rôle d’Acontius dans leur diffusion en Angleterre. In: Revue de Littérature comparée 26, 1952, S. 333–354, hier: 342–345; Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 54.
  165. Laura Fedi: Patrizi da Cherso Francesco. In: Michele Ciliberto (Hrsg.): Giordano Bruno. Parole, concetti, immagini, Bd. 2, Pisa/Florenz 2014, S. 1442–1445; Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 298. Zum Vorwurf des Pedantismus siehe Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 279 f.
  166. Francis Bacon: Descriptio globi intellectualis 7, hrsg. von James Spedding u. a.: The Works of Francis Bacon, Bd. 3, London 1876, S. 747 f.
  167. Siehe dazu Nicholas Jardine: The birth of history and philosophy of science, Cambridge 1984, S. 98–100, 154–156, 234–237; Paolo Rossi: La negazione delle sfere e l’astrobiologia di Francesco Patrizi. In: Paolo Rossi (Hrsg.): Il Rinascimento nelle corti padane, Bari 1977, S. 401–437, hier: 419–421. Vgl. Edward Rosen: Francesco Patrizi and the Celestial Spheres. In: Physis 26, 1984, S. 305–324.
  168. Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophische Schriften (Akademie-Ausgabe), Bd. 4, Teil A, Berlin 1999, S. 479, 966. Vgl. Vincenzo De Risi: Francesco Patrizi e la nuova geometria dello spazio. In: Delfina Giovannozzi, Marco Veneziani (Hrsg.): Locus-Spatium, Florenz 2014, S. 269–327, hier: 310 f., 320 f.
  169. Stefano Prandi: Il «Cortegiano» ferrarese, Florenz 1990, S. 87–112, 198, 203–210; Isabella Fedozzi: Il Barignano: Francesco Patrizi ed il dibattito sull’onore nella cultura del Cinquecento. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 115–125, hier: 125.
  170. Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 276 f., 280; Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance, Weinheim 1986, S. 95, 98; Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 292; Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 43, 52; Eugenio Garin: Ritratti di umanisti, Florenz 1967, S. 100.
  171. Hanna-Barbara Gerl: Einführung in die Philosophie der Renaissance, 2. Auflage, Darmstadt 1995, S. 142.
  172. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1034.
  173. Benedetto Croce: Problemi di estetica e contributi alla storia dell’estetica italiana, 6. Auflage, Bari 1966, S. 309 f. Ähnlich urteilen Arno Seifert: Cognitio historica, Berlin 1976, S. 64 f. und Paul Richard Blum: Philosophieren in der Renaissance, Stuttgart 2004, S. 60.
  174. Ernst Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. 1, 2., durchgesehene Auflage, Berlin 1911, S. 239.
  175. Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance, Weinheim 1986, S. 97, 107. Vgl. Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 293, 304; Edward Grant: Much ado about nothing, Cambridge 1981, S. 199–201; August Buck: Die Rezeption der Antike in den romanischen Literaturen der Renaissance, Berlin 1976, S. 99.
  176. Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance, Weinheim 1986, S. 98 f.
  177. George Saintsbury: A History of Criticism and Literary Taste in Europe, Bd. 2, New York 1902, S. 101.
  178. Rainer Stillers: Humanistische Deutung, Düsseldorf 1988, S. 378–384.
  179. Bernard Weinberg: A History of Literary Criticism in the Italian Renaissance, Bd. 2, Chicago 1961, S. 768 f., 772, 781. Vgl. zu Weinbergs Befund die Stellungnahme von Christiane Haberl: Di scienzia ritratto, Neuried 2001, S. 192.
  180. Siehe die Forschungsübersicht bei Rüdiger Landfester: Historia magistra vitae, Genf 1972, S. 13–15.
  181. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 43, 52, 55.
  182. Giorgio Spini: I trattatisti dell’arte storica nella Controriforma italiana. In: Contributi alla storia del Concilio di Trento e della Controriforma, Florenz 1948, S. 109–136, hier: 117 f.
  183. Rüdiger Landfester: Historia magistra vitae, Genf 1972, S. 81.
  184. Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 295 f.
  185. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1033.
  186. Thomas Leinkauf: Cusanus, Ficino, Patrizi – Formen platonischen Denkens in der Renaissance, Berlin 2014, S. 351 f.; Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 280; Giuseppe Saitta: Il pensiero italiano nell’ Umanesimo e nel Rinascimento, Bd. 2, 2. Auflage, Florenz 1961, S. 538; Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 25.
  187. Michael J. Wilmott: “Aristoteles exotericus, acroamaticus, mysticus”. In: Nouvelles de la République des Lettres 1985/1, S. 67–95, hier: S. 70 und Anm. 13, 14.
  188. Jacomien Prins: Echoes of an Invisible World, Leiden 2015, S. 258 f. Vgl. Hélène Védrine (Hrsg.): Patrizi: De spacio physico et mathematico, Paris 1996, S. 33 f.; John Henry: Void Space, Mathematical Realism and Francesco Patrizi da Cherso’s Use of Atomistic Arguments. In: Christoph Lüthy u. a. (Hrsg.): Late Medieval and Early Modern Corpuscular Matter Theories, Leiden 2001, S. 133–161, hier: 145–161.
  189. Um eine Erklärung dieses Rückschritts bemüht sich Hélène Védrine: L’obstacle réaliste en mathématiques chez deux philosophes du XVIe siècle: Bruno et Patrizi. In: Jean-Claude Margolin (Hrsg.): Platon et Aristote à la Renaissance, Paris 1976, S. 239–248.
  190. Matjaž Vesel: Franzesco Patrizi, a Renaissance Philosopher and the Science of Astronomy. In: Tomáš Nejeschleba, Paul Richard Blum (Hrsg.): Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance, Olomouc 2014, S. 313–342, hier: 339.
  191. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 38 f.
  192. Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili, Rom 1980, S. 195 f.
  193. Giorgio Spini: I trattatisti dell’arte storica nella Controriforma italiana. In: Contributi alla storia del Concilio di Trento e della Controriforma, Florenz 1948, S. 109–136, hier: 117 f.
  194. Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 134–137, 141.
  195. Danilo Aguzzi-Barbagli: Humanism and Poetics. In: Albert Rabil (Hrsg.): Renaissance Humanism. Foundations, Forms, and Legacy, Bd. 3, Philadelphia 1988, S. 85–169, hier: 139.
  196. Siehe den forschungsgeschichtlichen Überblick bei Christiane Haberl: Di scienzia ritratto, Neuried 2001, S. 137–144.
  197. Carolin Hennig: Francesco Patrizis Della Poetica, Berlin 2016, S. 40 f.
  198. Siehe dazu Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 139 f.
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Porträt Patrizis von 1580 als Kupferstich in seinen Discussiones peripateticae, Ausgabe Basel 1581

Francesco Patrizi da Cherso (auch Patrizzi, Patricio, latinisiert Franciscus Patricius, kroatisch Frane Petrić oder Franjo Petrić, auch Petriš; * 25. April 1529 in Cres; † 7. Februar 1597 in Rom) war ein venezianischer Humanist, Philosoph, Schriftsteller, Literatur-, Staats- und Geschichtstheoretiker, Militärwissenschaftler und Dichter kroatischer Abkunft.

Patrizi studierte an der Universität Padua aristotelische Philosophie, wandte sich aber schon in der Studienzeit dem Platonismus zu. Er wurde zu einem scharfen, profilierten Gegner des Aristotelismus, mit dem er sich in umfangreichen Schriften eingehend auseinandersetzte. Nach langjährigen vergeblichen Bemühungen um eine dauerhafte materielle Existenzsicherung erhielt er schließlich 1577 eine Einladung an den herzoglichen Hof der Este in Ferrara. An der dortigen Universität wurde eigens für ihn ein Lehrstuhl für platonische Philosophie eingerichtet. In der Folgezeit gewann er als Professor Ansehen, verwickelte sich aber auch in wissenschaftliche und literarische Kontroversen; er neigte zur Polemik und wurde seinerseits von Gegnern heftig angegriffen. Im Jahr 1592 folgte er einer Einladung nach Rom, wo dank päpstlicher Gunst wiederum ein neuer Lehrstuhl für ihn geschaffen wurde. Seine letzten Lebensjahre verdunkelte ein schwerer Konflikt mit der kirchlichen Zensurbehörde, die sein Hauptwerk, die Nova de universis philosophia, verbot.

Als einer der letzten Renaissance-Humanisten zeichnete sich Patrizi durch eine umfassende Bildung, vielseitige wissenschaftliche Aktivität, einen starken Willen zur Innovation und außergewöhnliche schriftstellerische Fruchtbarkeit aus. Er untersuchte etablierte, allseits anerkannte Lehren kritisch und schlug Alternativen vor. Insbesondere wollte er die vorherrschende aristotelische Naturphilosophie durch ein eigenes Modell ersetzen. Der traditionellen Auffassung vom Sinn historischer Studien, den man auf moralische Belehrung einzuengen pflegte, setzte er sein Konzept einer breit angelegten, neutralen, wissenschaftlichen Geschichtsforschung entgegen. In der Dichtungslehre betonte er die Bedeutung der Inspiration und kämpfte gegen herkömmliche Regeln, die er für willkürliche, wirklichkeitsferne Einschränkungen der schöpferischen Freiheit hielt.

In der Frühen Neuzeit fand Patrizis stark umstrittene Naturphilosophie trotz der kirchlichen Verurteilung beträchtlichen Widerhall, blieb aber eine Außenseiterposition. Die moderne Forschung würdigt seine Beiträge zur Konstituierung des modernen Raumbegriffs und zur Geschichtstheorie.

Inhaltsverzeichnis

Herkunft und Name[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Francesco Patrizi stammte aus der Stadt Cres auf der vor Istrien gelegenen gleichnamigen Insel (italienisch Cherso).[1] Die Insel gehörte damals zur Republik Venedig, doch ein großer Teil ihrer Bevölkerung war slawisch. Francesco war ein unehelicher Sohn des Priesters Stefano di Niccolò di Antonio Patrizi (Petrić), der dem niederen Adel angehörte. Seine Mutter war Stefanos Lebensgefährtin Maria Radocca. In der älteren Fachliteratur wurde Francescos Vater irrtümlich mit dem gleichnamigen Richter Stefano di Niccolò di Matteo Patrizi identifiziert und seine Mutter Maria mit Maria Lupetino, der angeblichen Gattin des Richters, gleichgesetzt. Unzutreffend ist auch die mit der irrigen Genealogie zusammenhängende Behauptung einer Verwandtschaft des Philosophen mit dem berühmten Theologen Matthias Flacius.[2]

Nach Francescos Angaben war seine Familie ursprünglich in Bosnien ansässig und ihrem Wappen zufolge von königlicher Abstammung. Infolge der türkischen Eroberung ihrer Heimat sei sie ausgewandert, und so sei ein Vorfahre namens Stefanello nach Cres gelangt. Dies geschah, wenn die Mitteilung zutrifft, in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts.[3]

Einem humanistischen Brauch folgend latinisierte der Philosoph seinen Namen und nannte sich Patricius oder Patritius. Da er in Italien lebte und seine Werke dort veröffentlichte, hat sich international die Namensform Francesco Patrizi durchgesetzt, doch in Kroatien werden Varianten der kroatischen Form bevorzugt. Der Zusatz „da Cherso“ (aus Cres) dient zur Unterscheidung von dem aus Siena stammenden Humanisten Francesco Patrizi (Franciscus Patricius Senensis), der im 15. Jahrhundert lebte.[4]

Leben[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Jugend und Studienzeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Francesco Patrizi wurde am 25. April 1529 in Cres geboren. Seine Kindheit verbrachte er zunächst in der Heimatstadt. Sein Onkel Giovanni Giorgio Patrizi, der ein venezianisches Kriegsschiff befehligte, nahm im Februar 1538 den erst neunjährigen Knaben auf einen Kriegszug gegen die Türken mit. So ergab es sich, dass Francesco an der Seeschlacht von Preveza teilnahm, in der die christliche Flotte geschlagen wurde. Beinahe geriet er in türkische Gefangenschaft. Mehrere Jahre verbrachte er auf See. Im September 1543 begab er sich nach Venedig, um eine Berufsqualifikation zu erwerben. Anfangs besuchte er nach dem Willen Giovanni Giorgios eine kaufmännische Schule, doch seine Neigung galt dem Humanismus. Da sein Vater dafür Verständnis zeigte, erhielt der Jugendliche Lateinunterricht.[5] Später schickte ihn der Vater zum Studium nach Ingolstadt, wo damals der Sitz der bayerischen Universität war. Dort eignete er sich Griechischkenntnisse an. Im Jahr 1546 musste er jedoch wegen der Wirren des Schmalkaldischen Krieges Bayern verlassen.[6]

Im Mai 1547 ging Patrizi nach Padua, dessen Universität zu den europaweit angesehensten Hochschulen zählte. Anfangs studierte er auf Wunsch seines praktisch denkenden Vaters Stefano Medizin bei Giambattista Montano, Bassiano Lando und Alberto Gabriele, allerdings nur sehr widerwillig. Als Stefano 1551 starb, konnte er die ärztliche Ausbildung abbrechen. Die medizinischen Bücher verkaufte er. Sein Interesse galt weiterhin der humanistischen Bildung. Im Lauf seiner Studienzeit besuchte er philosophische Lehrveranstaltungen der Professoren Bernardino Tomitano, Marcantonio de’ Passeri (Marcantonio Genova), Lazzaro Buonamici und Francesco Robortello. Zu seinen Freunden und Studiengenossen gehörte Niccolò Sfondrati, der später als Gregor XIV. Papst wurde. Der Philosophieunterricht war für Patrizi eine Enttäuschung, denn Padua war damals eine Hochburg des Aristotelismus, dessen Vertreter die Tradition der mittelalterlichen Scholastik fortsetzten. Das war eine Richtung, die Patrizi entschieden ablehnte und später heftig bekämpfte. Unter dem Einfluss eines franziskanischen Gelehrten wandte er sich dem Platonismus zu. Der Franziskaner empfahl ihm die neuplatonische Lehre des Humanisten Marsilio Ficino (1433–1499). Die Lektüre von Ficinos Schriften, insbesondere seines philosophisch-theologischen Hauptwerks, der Theologia Platonica, wurde für Patrizi wegweisend.[7] Seine Distanz zum scholastisch-aristotelisch geprägten Lehrbetrieb Paduas drückte er später aus, indem er sich 1587 in einem autobiografischen Brief als Autodidakten darstellte. In seiner Studentenzeit verfasste und publizierte er bereits philosophische und philologische Schriften; im Jahr 1553 ließ er in Venedig eine Sammlung seiner Jugendwerke drucken.[8]

Erste Versuche der Existenzsicherung (1554–1560)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im Jahr 1554 musste Patrizi wegen eines langwierigen Erbstreits mit seinem Onkel Giovanni Giorgio nach Cres zurückkehren. Dort erlebte er eine unerfreuliche Zeit, die von Krankheit, Isolation und dem familiären Konflikt geprägt war. Offenbar gehörte er damals – zumindest bis 1560 – dem geistlichen Stand an.[9] Zur dauerhaften Sicherung seines Lebensunterhalts versuchte er vergeblich in der Heimat eine kirchliche Pfründe zu erlangen. Nach diesem Fehlschlag begab er sich 1556 nach Rom, doch auch dort scheiterten seine Bemühungen um eine Pfründe. Dann übersiedelte er nach Venedig. Erfolglos erstrebte der junge Gelehrte eine Anstellung am glanzvollen Hof des Hauses Este in Ferrara. Immerhin fasste er in den Venezianer Humanistenkreisen Fuß: Er trat der Accademia della Fama bei, einer Gelehrtengemeinschaft, in der er Gleichgesinnte fand.[10]

Aktivitäten auf Zypern (1560–1568)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Philosoph trat 1560 in den Dienst des Adligen Giorgio Contarini, der einem der vornehmsten Geschlechter Venedigs angehörte. Zunächst hatte er seinem Dienstherren Unterricht in aristotelischer Ethik zu erteilen. Bald gewann Patrizi das Vertrauen Contarinis und erhielt einen bedeutenden Auftrag: Er wurde nach Zypern geschickt, wo er den Familienbesitz, der von einem Bruder Contarinis verwaltet wurde, inspizieren und dann Bericht erstatten sollte. Als er nach seiner Rückkehr im Sommer 1562 die vorgefundenen Verhältnisse schilderte, sandte ihn Contarini erneut nach Zypern und erteilte ihm Vollmacht, Verbesserungsmaßnahmen durchzuführen. Als neuer Verwalter sorgte Patrizi durch Melioration für eine bedeutende Wertsteigerung des Landbesitzes, der nun zum Baumwollanbau genutzt werden konnte. Allerdings waren die erforderlichen Maßnahmen kostspielig, und auch Missernten verringerten die Einkünfte, sodass es nicht gelang, den Auftraggeber zufriedenzustellen. Die zyprischen Verwandten Contarinis, die Patrizi mit seinem Bericht diskreditiert hatte, nutzten diese Gelegenheit, sich zu rächen und den Verwalter beim Familienoberhaupt anzuschwärzen. Als Patrizis Rechtfertigung nicht akzeptiert wurde, bat er 1567 um seine Entlassung.[11]

In der Folgezeit blieb Patrizi zunächst auf Zypern. Er trat nun in den Dienst des katholischen Erzbischofs von Nikosia, des Venezianers Filippo Mocenigo, der ihn mit der Verwaltung der dem Erzbistum gehörenden Dörfer betraute. Doch bereits 1568 verließ er zusammen mit dem Erzbischof die von den Türken bedrohte Insel und begab sich nach Venedig. Rückblickend betrachtete er die Jahre auf Zypern als verlorene Zeit. Immerhin nutzte er den Aufenthalt im griechischsprachigen Raum für ein wichtiges humanistisches Anliegen: Er suchte mit beträchtlichem Erfolg nach griechischen Handschriften, die er dann kaufte oder abschreiben ließ, vielleicht auch selbst abschrieb.[12]

Wechselhafte Bemühungen um eine materielle Lebensgrundlage (1568–1577)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach seiner Rückkehr wandte sich Patrizi wieder der Wissenschaft zu. Er ging nun erneut nach Padua, wo er sich anscheinend nicht mehr an der Universität betätigte, sondern nur privat Unterricht erteilte. Zu seinen Schülern zählte Zaccaria Mocenigo, ein Neffe des Erzbischofs. Sehr wichtig war ihm der befruchtende Gedankenaustausch mit dem namhaften Philosophen Bernardino Telesio, mit dem er auch später im Briefwechsel blieb.[13]

In dieser Zeit verschlechterte sich Patrizis Verhältnis zum Erzbischof. Er knüpfte nun Kontakt mit Diego Hurtado de Mendoza y de la Cerda, dem Vizekönig von Katalonien, der ein begeisterter Büchersammler war. Der Anfang dieser Verbindung war vielversprechend: Der Vizekönig lud ihn nach Barcelona ein und stellte ihm eine Anstellung als Hofphilosoph mit einem jährlichen Gehalt von fünfhundert Dukaten in Aussicht. Daraufhin unternahm Patrizi seine erste Spanienreise. In Barcelona erlebte er jedoch eine schwere Enttäuschung, denn die finanzielle Zusage wurde nicht eingehalten. Unter diesen Umständen sah sich der Philosoph 1569 zur Heimkehr gezwungen.[14]

Das Titelblatt eines 1573 in Patrizis Verlag erschienenen Werks von Benedetto Cotrugli mit dem Verlagsemblem, das eine säugende und gebärende Elefantin zeigt.[15]

Ein Ertrag der Reise bestand allerdings in der Aussicht, im Fernhandel mit Büchern ein Auskommen zu finden. Der Bücherexport von Italien nach Barcelona schien lukrativ, eine entsprechende Vereinbarung mit dortigen Geschäftspartnern hatte Patrizi vor seiner Abreise treffen können. Der Versand kam in Gang und erwies sich anfangs tatsächlich als lohnend, das Unternehmen scheiterte aber schließlich an der Unerfahrenheit und mangelnden geschäftlichen Begabung des Philosophen. Ein schwerer Schlag traf Patrizi 1570, als die Türken in Zypern eine ihm gehörende, für den Export nach Venedig bestimmte Warenladung, für die er 3500 Dukaten ausgegeben hatte, erbeuteten. Dadurch geriet er in solche Not, dass er sich an seinen früheren Dienstherren Contarini wandte, der ihm nach seiner Auffassung noch 200 Dukaten schuldete. Als dieser die Zahlung verweigerte, kam es zu einem langwierigen Prozess, den Patrizi anscheinend verlor.[16]

Um seine Finanzverhältnisse zu sanieren, wandte sich Patrizi der Buchproduktion zu. Im August 1571 schloss er einen Vertrag mit der Erbin des Manuskripts einer Schrift des verstorbenen Gelehrten Girolamo Ruscelli über Embleme, Le imprese illustri. Er übernahm die Herausgeberschaft, und das Werk erschien im folgenden Jahr bei einem venezianischen Drucker. Patrizi sah sich aber wegen seiner prekären Finanzlage außerstande, seine vertraglichen Verpflichtungen zu erfüllen. Daraus ergab sich ein Konflikt, dessen Beilegung nur mit Mühe gelang.[17] Nach dieser unerfreulichen Erfahrung gründete Patrizi einen eigenen Verlag, all’Elefanta. Dort brachte er 1573 drei Bücher heraus, doch danach ging der Verlag ein. Darauf unternahm der Philosoph 1574 eine neue Reise nach Spanien, um seine früheren Geschäftspartner zu verklagen und griechische Handschriften zu verkaufen. Im Februar 1575 wurde er von Antonio Gracián, dem Sekretär König Philipps II., empfangen, der ihm für die königliche Bibliothek im Escorial 75 Codices abkaufte. Aus humanistischer Sicht war dieser kommerzielle Erfolg allerdings fragwürdig, denn bei den Gelehrten galt der Escorial als „Büchergrab“.[18] Als sich das Gerichtsverfahren um den gescheiterten Buchhandel ohne absehbares Ergebnis hinzog, trat Patrizi nach dreizehn Monaten die Heimreise an.[19]

Nach seiner Rückkehr ließ sich Patrizi 1577 in Modena nieder, wo er in den Dienst der angesehenen Musikerin und Dichterin Tarquinia Molza trat, der er Griechischunterricht erteilte.[20]

Professur in Ferrara (1578–1592)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Porträt Patrizis in seiner Schrift Philosophia de rerum natura, Ferrara 1587

In Modena erhielt Patrizi die schon vor zwei Jahrzehnten erstrebte Einladung an den herzoglichen Hof von Ferrara. Um die Jahreswende 1577/1578 traf er in Ferrara ein. Bei Herzog Alfonso II. d’Este, einem bedeutenden Kulturmäzen, fand er freundliche Aufnahme. Sein dortiger Fürsprecher war der herzogliche Rat – ab 1579 Sekretär – Antonio Montecatini, der ihn sehr schätzte, obwohl er ein Vertreter des von Patrizi aus platonischer Perspektive bekämpften Aristotelismus war. Auf Vorschlag Montecatinis wurde eigens für Patrizi an der Universität Ferrara ein Lehrstuhl für platonische Philosophie eingerichtet. Das Anfangsgehalt von 390 Lire wurde später auf 500 erhöht. Die Zeit der materiellen Sorgen war vorbei.[21]

Mit der Übersiedlung nach Ferrara begann für den neuen Professor eine erfreuliche und ertragreiche Lebensphase. Sowohl am glanzvollen Hof Alfonsos als auch im akademischen Umfeld genoss er hohes Ansehen. Mit dem Herzog war er befreundet. Auch zu dem berühmten Dichter Torquato Tasso, der in Ferrara lebte, hatte Patrizi ein gutes persönliches Verhältnis, obwohl er eine Meinungsverschiedenheit mit ihm in einer aufsehenerregenden Kontroverse austrug. In den vierzehn Jahren seiner Tätigkeit in Ferrara publizierte er zahlreiche Schriften.[22]

Die dezidierten Stellungnahmen Patrizis zu philosophischen und literarischen Streitfragen riefen allerdings auch Widerspruch hervor und führten zu Auseinandersetzungen. So entspann sich wegen der Aristoteleskritik eine schriftliche Polemik mit dem Aristoteliker Teodoro Angelucci. Auf literarischem Gebiet engagierte sich Patrizi in einem Streit um die Kriterien poetischer Qualität, in dem Camillo Pellegrino und Torquato Tasso die Gegenmeinung vertraten.[23]

Professur in Rom, Konflikt mit der Zensur und Tod (1592–1597)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Patrizis Gönner Clemens VIII.

Ihren Höhepunkt erreichte Patrizis akademische Karriere schließlich dank dem Wohlwollen des Kardinals Ippolito Aldobrandini, der ihn im Oktober 1591 nach Rom einlud. Im Januar 1592 wurde Aldobrandini zum Papst gewählt und nahm den Namen Clemens VIII. an. Er bereitete dem Gelehrten, der am 18. April 1592 in Rom eintraf, einen enthusiastischen Empfang. An der römischen Universität La Sapienza wurde für Patrizi ein Lehrstuhl für platonische Philosophie geschaffen. Seinen Wohnsitz hatte der Professor im Hause von Cinzio Passeri Aldobrandini, der ein Neffe des Papstes und ein namhafter Mäzen war und 1593 zum Kardinal erhoben wurde. Am 15. Mai hielt er vor großem Publikum seine Antrittsvorlesung über Platons Timaios. Die ihm bewilligte Vergütung – 500 Dukaten Grundgehalt, mit Zulagen gut 840 Dukaten[24] – war die höchste an der Sapienza. Es war ein Zeichen der besonderen päpstlichen Gunst, die dem Platoniker zuteil wurde. Zu seinen Hörern und Gesprächspartnern zählte der nunmehr in Rom lebende Torquato Tasso, der ihm die Auseinandersetzung in Ferrara nicht nachtrug.[25]

Trotz seines ausgezeichneten Verhältnisses zum Papst geriet Patrizi schon bald ins Visier der kirchlichen Zensur. Den Anlass bot sein philosophisches Hauptwerk Nova de universis philosophia, das er 1591 in Ferrara veröffentlicht hatte. Dort entdeckte der Zensor Pedro Juan Saragoza eine Reihe von Aussagen, die er für häretisch oder zumindest verdächtig hielt und in einem Gutachten anprangerte. Für irrig erklärte er unter anderem die Behauptung, dass die Erde rotiere, denn dies sei mit der Heiligen Schrift unvereinbar. Gemäß dem Konsens der Theologen sei der Bibel zu entnehmen, dass sich der Fixsternhimmel um die unbewegliche Erde drehe.[26]

Im Oktober 1592 wurde die Indexkongregation, die für den Index der verbotenen Bücher zuständige Behörde, aktiv. Sie lud den Autor der suspekten Schrift im November 1592 vor und gestattete ihm, Saragozas Gutachten zu lesen, was für damalige Verhältnisse ein ungewöhnliches Entgegenkommen gegenüber dem Beschuldigten war. Auf den Angriff des Zensors reagierte Patrizi mit einer Verteidigungsschrift, der Apologia ad censuram, in der er zwar im Prinzip seine Unterwerfung bekundete, aber in der Sache seine Position offensiv vertrat und Saragoza Inkompetenz unterstellte. Damit stieß er auf kein Verständnis. Später versuchte er erfolglos, das Gremium mit schriftlichen Erläuterungen zu seiner Lehre und Zugeständnissen zufriedenzustellen. Auch nachdem die Kongregation im Dezember 1592 die Anführung der Nova de universis philosophia in der Neufassung des Index beschlossen hatte, setzte der Autor seine Rettungsbemühungen fort, während sich die Publikation des neuen Index von 1593 verzögerte. Ungünstig wirkte sich vor allem aus, dass der zuletzt zuständige Zensor, der Jesuit Francisco Toledo, ein namhafter Vertreter des von Patrizi bekämpften scholastischen Aristotelismus war. Im Juli 1594 verhängte die Kongregation ein absolutes Verbot der Verbreitung und Lektüre des Werks und ordnete die Vernichtung aller auffindbaren Exemplare an. In der aktualisierten Ausgabe des Index, die 1596 erschien, und in den folgenden Ausgaben wurde die Schrift aufgeführt. Allerdings wurde dem Autor ausdrücklich anheimgestellt, eine geänderte Fassung zur Genehmigung vorzulegen. Der gealterte und vom Konflikt zermürbte Philosoph nahm zwar die Überarbeitung in Angriff, konnte sie aber nicht mehr zu Ende führen, denn er starb am 7. Februar 1597[27] an einem Fieber. Er wurde in der römischen Kirche Sant’Onofrio al Gianicolo neben Torquato Tasso beigesetzt.[28]

Werke[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die meisten Schriften Patrizis sind in italienischer Sprache abgefasst, die übrigen lateinisch. Zum lateinischen Teil des Œuvres zählen vor allem zwei monumentale Werke: die Discussiones peripateticae, eine umfangreiche Kampfschrift gegen den Aristotelismus, und die Nova de universis philosophia, die unvollendet gebliebene Gesamtdarstellung seiner Lehre.

Antiaristotelische Schriften[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Discussiones peripateticae[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Kampf gegen den Aristotelismus war ein zentrales Anliegen Patrizis, das allenthalben in seinen Texten hervortritt. Er wollte nicht nur einzelne Lehren des antiken Denkers widerlegen, sondern dessen gesamtes System zum Einsturz bringen. Eigens zu diesem Zweck verfasste er eine polemische Schrift, die er Discussiones peripateticae (Peripatetische Untersuchungen) nannte, womit er auf den Peripatos, die Philosophenschule des Aristoteles, Bezug nahm. Den ersten Impuls dazu gab ihm ein Wunsch seines Schülers Zaccaria Mocenigo, der ihn bat, eine Geschichte des Aristoteles zu schreiben. Diese Bitte erfüllte Patrizi mit der Urfassung der Discussiones, einer kritischen Untersuchung des Lebens und der Werke des griechischen Philosophen, die er 1571 in Venedig publizierte. Später griff er nach langer Unterbrechung die systematische Analyse des Aristotelismus erneut auf und erweiterte seinen ursprünglichen Text zu einer umfassenden Kritik an der peripatetischen Weltdeutung. Bei diesem Ausbau des Projekts wurden die 1571 gedruckten Discussiones als erster Band in ein vierbändiges Gesamtwerk übernommen, das Patrizi 1581 in Basel bei Pietro Perna im Folioformat drucken ließ. Damit legte er eine polemische Schrift vor, die zugleich als Handbuch des Aristotelismus angelegt war.[29]

Der erste Band besteht aus dreizehn Büchern. Das erste Buch bietet eine ausführliche Lebensbeschreibung des Aristoteles, das zweite ein Werkverzeichnis. Die folgenden sieben Bücher enthalten philologische Untersuchungen. Dort geht es um die Klärung der Fragen, welche der traditionell Aristoteles zugeschriebenen Schriften tatsächlich von ihm stammen, welche Werktitel authentisch sind und wie die Schriften systematisch zu ordnen sind. Für die Unterscheidung der echten von den unechten Schriften legt Patrizi eine Reihe von stilistischen, inhaltlichen und historischen Kriterien fest.[30] Besonderes Augenmerk gilt den Fragmenten aus verlorenen Werken des griechischen Denkers, die in späterer antiker Literatur überliefert sind. Sie sind in großer Zahl zusammengestellt. Das zehnte Buch behandelt die Rezeptionsgeschichte. Die letzten drei Bücher sind den verschiedenen Methoden gewidmet, die für die Auslegung der Lehre und für ein aristotelisches Philosophieren in Betracht kommen.[31]

Im zweiten Band vergleicht Patrizi die peripatetische Philosophie mit älteren Lehren, vor allem dem Platonismus. Seine Absicht ist, Aristoteles als Plagiator und Kompilator zu diskreditieren. Dabei drückt er sich aber vorsichtig aus, denn dieser Band ist seinem Freund und Kollegen Antonio Montecatino gewidmet, dem Inhaber des Lehrstuhls für aristotelische Philosophie in Ferrara. Einen Kontrast dazu bietet die offene, heftige Polemik in den letzten beiden Bänden, in denen der Autor seine Zurückhaltung aufgibt. Der dritte Band stellt die peripatetischen Lehren als unvereinbar mit denen der Vorsokratiker und Platons dar. Patrizi bespricht die Meinungsverschiedenheiten zwischen den Autoritäten anhand einer Fülle von gegensätzlichen Aussagen, wobei er stets die Ansicht des Aristoteles für falsch erklärt. Aus seiner Sicht ist der Aristotelismus eine geistesgeschichtliche Verfallserscheinung, eine Verfälschung und Zerstörung der Erkenntnisse früherer Denker. Das vierte Buch dient dem Nachweis von Irrtümern in der aristotelischen Naturphilosophie.[32]

Bei der Auseinandersetzung mit dem peripatetischen Denken legt Patrizi Wert darauf, die Lehrmeinungen des Aristoteles unmittelbar dessen eigenen Worten zu entnehmen und sich nicht – wie seit dem Mittelalter üblich – von den Interpretationen der zahlreichen Kommentatoren beeinflussen zu lassen.[33] Überdies fordert er, die jeweilige Auffassung des Aristoteles nicht, wie bisher üblich, nur durch eine einzige Aussage zu belegen, sondern möglichst alle einschlägigen Äußerungen des Philosophen heranzuziehen.[34] In den Discussiones peripateticae geht Patrizi nicht konsequent von einem platonischen Alternativsystem zum Aristotelismus aus, sondern macht sich auch Argumente zunutze, die auf nichtplatonischem, eher nominalistischem und empiristischem Gedankengut fußen.[35] Philosophiegeschichtlich sieht er eine verhängnisvolle Entwicklung: Die ersten Schüler des Aristoteles hätten noch selbstständig gedacht und ihrem Lehrer auch widersprochen; später habe sich jedoch Alexander von Aphrodisias vorbehaltlos dem Schulgründer hingegeben und damit auf freies Denken verzichtet. Die ersten mittelalterlichen arabischsprachigen Interpreten, Avicenna, Avempace und Alfarabi, seien noch relativ unbefangen gewesen, doch dann habe Averroes die absolute Autorität des Aristoteles proklamiert und damit dem unfruchtbaren scholastischen Aristotelismus den Weg gewiesen.[36]

Kontroverse mit Teodoro Angelucci[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das vernichtende Urteil über die aristotelische Philosophie in den Discussiones peripateticae führte zu einer Kontroverse mit dem Aristoteliker Teodoro Angelucci. Dieser reagierte auf die Discussiones mit einer Gegenschrift, in der er Patrizis Darlegungen zur Metaphysik und Naturlehre scharf kritisierte. Darauf antwortete der Angegriffene mit der Apologia contra calumnias Theodori Angelutii (Verteidigung gegen die Verleumdungen Teodoro Angeluccis), die er 1584 drucken ließ. Im folgenden Jahr setzte Angelucci den Streit mit einer weiteren Kampfschrift, den Exercitationes (Übungen), fort.[37]

Metaphysik, Naturphilosophie, Mathematik und Zahlensymbolik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Vorarbeiten zum System der „neuen Philosophie“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In den 1580er Jahren befasste sich Patrizi mit Vorarbeiten zu einer Gesamtdarstellung seines philosophischen Systems, das er als Alternative zum Aristotelismus konzipierte. Zunächst stellte er einschlägiges Material bereit. Er übersetzte den Kommentar des Pseudo-Johannes Philoponos zur Metaphysik des Aristoteles sowie die Elementatio physica und die Elementatio theologica des spätantiken Neuplatonikers Proklos ins Lateinische. Beide Übersetzungen wurden 1583 gedruckt.[38] Dann arbeitete Patrizi seine Theorie des Raumes aus. In der 1586 abgeschlossenen[39] Abhandlung Della nuova geometria, die er Herzog Karl Emanuel I. von Savoyen widmete, legte er eine neue Grundlage für die Geometrie vor, die er den euklidischen Definitionen vorzog. Im Jahr 1587 erschien eine lateinische Darstellung seines Verständnisses der Räumlichkeit als erster Teil einer Philosophia de rerum natura (Philosophie über die Natur der Dinge). Diese Publikation besteht aus den beiden Büchern De spacio physico (Über den physischen Raum) und De spacio mathematico (Über den mathematischen Raum). Dort präsentierte er seine Alternative zur aristotelischen Kosmologie und Physik.[40]

Im Rahmen dieser Vorarbeiten entstand auch Patrizis Werk Zoroaster et eius CCCXX oracula Chaldaica (Zarathustra und seine 320 chaldäischen Orakel), die erste eigenständige neuzeitliche Sammlung von Fragmenten der Chaldäischen Orakel. Er glaubte, es handle sich um authentische Lehren Zarathustras und die Orakel seien das älteste Zeugnis der Geschichte des philosophischen Denkens. Daher war es ihm wichtig, den Textbestand zu sichern. Die Stellen entnahm er Werken der spätantiken Autoren Proklos, Damaskios, Simplikios, Olympiodoros und Synesios. Seine Sammlung, die 318 Orakelverse umfasst, war eine starke Erweiterung der zuvor maßgeblichen Zusammenstellung des Georgios Gemistos Plethon, die nur sechzig Hexameter enthält.[41]

Nova de universis philosophia[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Hauptwerk Patrizis, die Nova de universis philosophia (Neue Philosophie über die Dinge in ihrer Gesamtheit) sollte nach seinem Plan aus acht Teilen bestehen und seine gesamte Weltdeutung darlegen. Davon konnte er aber nur die ersten vier Teile fertigstellen und 1591 in Ferrara veröffentlichen. An einem weiteren Teil, De humana philosophia, arbeitete er 1591/1592, doch blieb das Manuskript unabgeschlossen, der Konflikt mit der Zensurbehörde stand der Vollendung und Publikation entgegen. Die Erstausgabe von 1591 widmete der Autor Papst Gregor XIV., mit dem ihn eine Jugendfreundschaft aus seiner Studienzeit in Padua verband.[42]

In der Vorrede empfahl Patrizi dem Papst eine tiefgreifende Umwälzung im katholischen Schulwesen: Er schlug vor, im Unterricht der kirchlichen Bildungseinrichtungen – der Ordensschulen und der Universitäten unter päpstlicher Kontrolle – den seit dem Mittelalter dominierenden Aristotelismus durch eine alternative Weltdeutung zu ersetzten, die der vorherrschenden Schulphilosophie überlegen sei. Dafür kämen fünf Modelle in Betracht. Das erste sei sein eigenes System gemäß der Nova de universis philosophia, das zweite der Zoroastrismus, das dritte die Hermetik, die Lehre des Hermes Trismegistos,[43] das vierte eine angeblich altägyptische Philosophie – gemeint ist die Lehre der fälschlich Aristoteles zugeschriebenen Theologia Aristotelis –,[44] das fünfte der Platonismus. Die vier älteren Philosophien habe er rekonstruiert, geordnet und erläutert. Alle fünf Modelle seien der Religion förderlich und aus katholischer Sicht annehmbar, im Gegensatz zum Aristotelismus, der gottlos und mit dem Glauben unvereinbar sei. Die Übereinstimmung des Platonismus mit dem Christentum hätten schon die antiken Kirchenväter erkannt. Dennoch habe die aristotelische Philosophie die Vorherrschaft errungen. Ihre weiterhin andauernde Dominanz gehe auf die mittelalterlichen Scholastiker zurück. Diesen seien die Werke Platons unbekannt gewesen, daher hätten sie sich den untauglichen Schriften des Aristoteles zugewandt.[45]

Provokativ übte Patrizi in der Vorrede Kritik am Vorgehen der gegenreformatorischen Kirche, die den Glauben an ihre Lehre mittels der Zensur, der Inquisition und staatlicher Gewalt abzusichern versuchte. Er empfahl nachdrücklich, lieber auf die Vernunft und die Überzeugungskraft philosophischer Argumente zu setzen, statt sich auf Zwang zu verlassen.[46]

Der erste Teil der Schrift, betitelt Panaugia (Allerhellung oder Allglanz), handelt vom Lichtprinzip, das als die formende und belebende Kraft im Universum dargestellt wird, und vom physischen Licht und dessen Eigenschaften. Erörtert werden unter anderem die Reflexion und Brechung des Lichts und die Natur der Farben. Der zweite Teil heißt Panarchia (Allherrschaft oder Allursächlichkeit). Das ist eine vom griechischen Substantiv archḗ („Ursprung“, „Ursache“, „Herrschaft“) ausgehende Wortschöpfung des Autors, die sich auf die hierarchische Weltordnung und deren göttliche Quelle bezieht. Die Panarchia beschreibt die Emanation – das stufenweise Ausströmen der Entitäten aus ihrer göttlichen Quelle – und die darauf beruhende Rangordnung im Universum. Der dritte Teil trägt den Titel Pampsychia (Allbeseeltheit). Dort stellt der Philosoph sein Konzept der Beseelung des gesamten physischen Kosmos durch die Weltseele vor und bespricht besonders die Seelen der Tiere. Im vierten Teil, der Pancosmia (Allordnung), werden Themen der physikalischen Kosmologie erörtert, insbesondere die Frage nach der räumlichen Ausdehnung des Universums, die Patrizi für unendlich hält.[47]

Als Anhänge beigefügt sind neben Quellentexten zwei Exkurse des Autors über spezielle Themen: ein Versuch, die Reihenfolge von Platons Dialogen zu bestimmen, und eine Zusammenstellung von Gegensätzen zwischen der aristotelischen und der platonischen Philosophie. Die Quellentexte sind Patrizis Sammlung der Fragmente der Chaldäischen Orakel, hermetische Literatur sowie die als „mystische Philosophie der Ägypter“ bezeichnete Theologia Aristotelis, eine pseudo-aristotelische Schrift, deren Inhalt Patrizi mit der nur mündlich vorgetragenen „ungeschriebenen Lehre“ Platons gleichsetzte. Er meinte, es handle sich um eine von Aristoteles angefertigte Aufzeichnung von Weisheitslehren altägyptischen Ursprungs, die Platon seinen Schülern im Unterricht vermittelt habe.[48]

Trotz seines großen Respekts vor den Urhebern der uralten Weisheitslehren zögerte Patrizi nicht, im Einzelfall eine abweichende Meinung zu vertreten. Er betonte die Notwendigkeit stichhaltiger Beweise und lehnte es ab, Zitate von ehrwürdigen Autoritäten als Ersatz für fehlende Argumente zu akzeptieren. Seine Aufgabe sah er darin, Argumente für das zu liefern, was in den überlieferten Texten der Weisen des Altertums nicht hinlänglich begründet war.[49]

De numerorum mysteriis[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Von Zahlensymbolik gemäß der pythagoreischen Zahlenlehre handelt die Schrift De numerorum mysteriis (Über die Geheimnisse der Zahlen), die Patrizi 1594 im Auftrag des Kardinals Federico Borromeo verfasste. Sie ist handschriftlich überliefert, aber unediert geblieben.[50]

Staatstheorie, Geschichtstheorie und Militärwissenschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

La città felice[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

La città felice (Die glückliche Stadt) ist ein Jugendwerk des Philosophen, das er als Student verfasste, 1551 vollendete und 1553 in Venedig drucken ließ. Die Abhandlung soll die Bedingungen für ein gelungenes Leben in einer idealen staatlichen Gemeinschaft aufzeigen. Die Ausgangsbasis bilden die einschlägigen Überlegungen in der Politik des Aristoteles, dessen Ansichten der junge Humanist hier noch weitgehend folgt.[51] Daneben ist aber schon der Einfluss des Platonismus erkennbar. In dem Staatsmodell ist auch Material aus stoischer Literatur verwertet, und die Einwirkung Niccolò Machiavellis macht sich ebenfalls bemerkbar.[52]

Della historia diece dialoghi[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Patrizi war einer der Pioniere der Geschichtstheorie, eines damals noch jungen Forschungszweigs. Von den Grundlagen der Geschichtsphilosophie und den Methoden der Geschichtsforschung handeln zehn Dialoge des venezianischen Gelehrten, die er 1560 unter dem Titel Della historia diece dialoghi veröffentlichte. Die fiktiven Dialoge spielen sich in Venedig unter Freunden und Bekannten des Verfassers ab, er selbst ist immer dabei. Die Gesprächsteilnehmer vertreten in Rede und Gegenrede unterschiedliche Auffassungen. Ihre Ausführungen werden so dargeboten, wie es einem natürlichen Gesprächsverlauf entspricht, mit häufigen Unterbrechungen und Abschweifungen, mit Ironie, Zweifel, Spott und einer Fülle von geistreichen Bemerkungen.[53]

Römische Legionäre und ihre Waffen. Kupferstich in Patrizis Schrift La militia romana di Polibio, di Tito Livio, e di Dionigi Alicarnaseo, Ferrara 1583

La militia romana di Polibio, di Tito Livio, e di Dionigi Alicarnaseo[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Abhandlung La militia romana di Polibio, di Tito Livio, e di Dionigi Alicarnaseo (Das römische Kriegswesen nach Polybios, Titus Livius und Dionysios von Halikarnassos), die Patrizi 1573 schrieb, wurde erst zehn Jahre später gedruckt. Sie ist stark von Ideen Machiavellis inspiriert. Den Ausgangspunkt bildet die These, die Kriegskunst sei die Grundlage des Friedens und eine Voraussetzung für das menschliche Glück. Maßgeblich sei die Kriegsführung der antiken Römer, die allen anderen, insbesondere der türkischen, überlegen sei. An dieses Vorbild habe man sich zu halten, denn wenn es gelinge, die alte römische Schlagkraft wieder zu erreichen, brauche man die Türken nicht mehr zu fürchten. Der einzige, dem dies bisher annähernd gelungen sei, sei Herzog Alfonso I. d’Este, der als Feldherr ebenso wie in der Belagerungstechnik und im Festungsbau das unerreichte Vorbild aller anderen Herrscher sei. Mit dieser Schmeichelei wollte Patrizi den damals in Ferrara regierenden Herzog Alfonso II. d’Este, den Enkel Alfonsos I., beeindrucken. Ihm widmete er seine Schrift.[54]

Paralleli militari[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Paralleli militari (Militärische Vergleiche), in zwei Teilen 1594 und 1595 gedruckt, sind Patrizis letzte Veröffentlichung. Sie enthalten die Bilanz seiner Überlegungen angesichts der politischen und militärischen Krise Italiens im späten 16. Jahrhundert. Er erhob den Anspruch, mit seiner Theorie des Kriegswesens die Militärs auf ihrem eigenen Gebiet belehren zu können. Zu diesem Zweck übersandte er seine Schrift den namhaften Truppenbefehlshabern Ferrante Gonzaga, Francesco Maria II. della Rovere und Alfonso II. d’Este.[55]

Literaturwissenschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Discorso della diversità de’ furori poetici[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Discorso della diversità de’ furori poetici (Abhandlung über die Verschiedenartigkeit der dichterischen Ergriffenheiten), ein 1553 gedrucktes Jugendwerk Patrizis, behandelt den Ursprung und die unterschiedlichen Erzeugnisse der dichterischen Inspiration. Dabei befasst sich der Autor mit dem umstrittenen Verhältnis von inspiriertem Schaffen im Zustand der Ergriffenheit und erlernter, auf traditionellen Normen und Mustern beruhender Verstechnik. Nach dem Konzept des Discorso ist der inspirierte Dichter ein Schöpfer, der seinen Eingebungen folgt, ohne sich an Regeln zu binden; seine Kunst ist nicht erlernbar, sondern ein göttliches Geschenk. An die Poetik des römischen Lyrikers Horaz anknüpfend nimmt der humanistische Theoretiker ein Zusammenwirken von ingegno und furore bei der poetischen Produktion an. Unter ingegno versteht er individuelle Neigung, Talent und hier speziell geistige Beweglichkeit, unter furore die Inspiration durch die göttlichen Musen. Dank dem Zusammenspiel dieser Faktoren erlange der Dichter eine privilegierte Beziehung zur Gottheit, die ihn aus der Perspektive verständnisloser Menschen als krank und verrückt erscheinen lasse.[56] Allerdings räumt Patrizi ein, dass daneben auch die Rezeption fremder Werke, Gelehrsamkeit und Übung einen Beitrag zum Gelingen leisten könnten.[57]

Lettura sopra il sonetto del Petrarca «La gola, e’l sonno, e l’ociose piume»[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Auch diese Schrift zählt zu den schon 1553 gedruckten Jugendwerken Patrizis. Hier analysiert er aus philosophischer Perspektive das Sonett La gola, e’l sonno, e l’ociose piume des berühmten Dichters Francesco Petrarca, wobei er ihm eine symbolische Bedeutung im Kontext der platonischen Seelenlehre unterlegt.[58]

Della retorica dialoghi dieci[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Patrizis zehn Dialoge über die Rhetorik wurden 1562 in Venedig gedruckt. Sie sind dem Kardinal Niccolò Sfondrati, dem späteren Papst Gregor XIV., gewidmet. Jeder Dialog ist nach einem der jeweiligen Gesprächsteilnehmer benannt. Der Autor selbst ist an allen Diskussionen beteiligt. Die Schrift wendet sich gegen die in Humanistenkreisen verbreitete, auf der Auffassung des Aristoteles und Ciceros fußende Meinung, die Rhetorik sei eine für jede Wissensvermittlung benötigte Überzeugungskunst. Darin sieht Patrizi eine Überschätzung dieser Disziplin, die er für ein Täuschungsmittel hält und skeptisch beurteilt. Er beschreibt sie als bloße Technik des Umgangs mit den sprachlichen Ausdrucksmitteln ohne inneren Bezug zur Wahrheit und zur Wirklichkeit. Da das Prinzip der Rhetorik unbekannt sei und da sie sich mit dem Wahrscheinlichen und nicht mit dem Wahren befasse, könne sie beim gegenwärtigen Kenntnisstand nicht als Wissenschaft bezeichnet werden, wenngleich die Möglichkeit einer künftigen wissenschaftlichen Rhetorik offen bleibe.[59]

Weitere Themen der Rhetorikschrift sind die Entstehung der Sprache und die Macht der Worte. Der Autor glaubt, dass das gesprochene Wort in einer mythischen Vergangenheit eine magische Kraft besessen habe. Die später eingeführte Lenkung der Gemüter mit der Überzeugungskunst sei nur ein schwacher Nachklang dieser ursprünglichen Macht, denn die einstige Verbindung mit der Wahrheit sei der Menschheit abhanden gekommen.[60] Patrizi zeichnet ein kulturpessimistisches Bild der Menschheitsgeschichte, wobei er die Furcht als maßgeblichen Faktor hervorhebt, der zum beklagenswerten Zustand der Zivilisation in seiner Zeit geführt habe und das soziale Leben dominiere. In den Zusammenhang dieses Niedergangs ordnet er die Entstehung und Geschichte der Rhetorik ein.[61]

Parere in difesa dell’Ariosto[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Erscheinen der endgültigen Fassung von Torquato Tassos Epos La Gerusalemme liberata im Jahr 1581 löste in Ferrara eine lebhafte Kontroverse aus. Dabei standen Bewunderer Tassos einer Gruppe von Literaturkritikern gegenüber, für die Ariosts Orlando furioso das maßgebliche Muster darstellte. Nachdem sich der Dichter Camillo Pellegrino abwertend über Ariosts Stoffbehandlung geäußert hatte, griff Patrizi 1585 mit einer Streitschrift in die Debatte ein. In seiner Stellungnahme, betitelt Parere in difesa dell’Ariosto, lobte er die Unabhängigkeit Ariosts, der weder die Epen Homers nachgeahmt noch die Regeln der Poetik des Aristoteles befolgt habe. Anhand der aktuellen Kontroverse wollte Patrizi die Unbrauchbarkeit der etablierten aristotelischen Dichtungslehre zeigen. Dabei machte er unter anderem geltend, schon Homer habe sich ebenso wie Ariost nicht an die Regeln dieser Poetik gehalten. Darauf reagierte Tasso umgehend mit einer Entgegnung, in der er die herkömmlichen Grundsätze verteidigte.[62]

Eine Seite aus Patrizis eigenhändigem Manuskript der Poetica. Parma, Biblioteca Palatina, Pal. 408, fol. 25r

Poetica[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Poetica ist eine großangelegte Darstellung von Patrizis Dichtungstheorie, ein Gegenentwurf zur Poetik des Aristoteles. Sie umfasst sieben Bände, die Dekaden genannt werden, weil sie aus jeweils zehn Büchern bestehen. Die beiden ersten Dekaden, die Deca istoriale und die Deca disputata, wurden 1586 gedruckt. Die Deca istoriale bietet eine eingehende Beschreibung der poetischen Erzeugnisse des Altertums und der Formen von deren öffentlicher Rezeption. Auf die Bestandsaufnahme folgen die Klassifizierung, die Untersuchung der Metrik und die Darstellung der Präsentation von Dichtung im kulturellen Leben. Eine hier vorgetragene These lautet, bei den Tragödienaufführungen im antiken Griechenland hätten die Schauspieler stets gesungen.[63] Die zweite Dekade behandelt die Theorie. Ihren Abschluss bildet eine Auseinandersetzung mit Torquato Tassos Verständnis von poetischer Qualität. Diesen Teil seines Werks nannte Patrizi Trimerone (Dreitagewerk), da die Abfassung drei Tage in Anspruch genommen hatte. Die restlichen fünf Dekaden, die in der Frühen Neuzeit verschollen waren, wurden erst 1949 entdeckt und 1969/1971 herausgegeben.[64]

Kontroverse mit Jacopo Mazzoni[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Eine intensive Auseinandersetzung führte Patrizi mit dem Gelehrten Jacopo Mazzoni, der ihm in einer philologischen Frage widersprach. Es ging um das verlorene Werk Daphnis oder Lityerses des hellenistischen Dichters Sositheos, das wohl ein Satyrspiel war. Patrizi glaubte zu Unrecht, Daphnis und Lityerses seien die Titel zweier Tragödien des Sositheos, während Mazzoni – ebenfalls fälschlich – annahm, es handle sich um eine Ekloge mit dem Titel Daphnis und Lityerses. Patrizi reagierte 1587 auf Mazzonis Kritik an seiner Hypothese mit einer Entgegnung, der Risposta di Francesco Patrizi a due opposizioni fattegli dal Signor Giacopo Mazzoni (Antwort auf zwei Einwände des Herrn Jacopo Mazzoni), worauf Mazzoni eine Erwiderung veröffentlichte, auf die wiederum Patrizi mit einer neuen Replik antwortete, der Difesa di Francesco Patrizi dalle cento accuse dategli dal Signor Iacopo Mazzoni (Verteidigung Francesco Patrizis gegen die hundert gegen ihn erhobenen Beschuldigungen des Herrn Jacopo Mazzoni).[65]

Erotik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Discorsi et argomenti zu Luca Contiles Sonetten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Patrizi war mit dem Dichter Luca Contile befreundet. Als er 1560 in Venedig eine Ausgabe der gesammelten poetischen Werke seines Freundes herausbrachte, fügte er ihr seine discorsi et argomenti bei, einführende und erläuternde Texte, in denen er eine philosophische Basis für die Liebeslyrik vorlegte. Dabei knüpfte er an die Behandlung der Erosthematik in Platons Dialog Symposion an und übertrug seiner verehrten Freundin Tarquinia Molza die Rolle von Platons berühmter literarischer Figur Diotima, die das wesentliche Wissen über die Liebe vermittelt. Er verglich die antike Liebesdichtung mit derjenigen der Renaissance. Nach der Behandlung der Theorie ging er auf die poetische Umsetzung der philosophischen Gedanken ein und kommentierte fünfzig Sonette Contiles.[66]

Il Delfino overo Del bacio[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wann Patrizi den Dialog Il Delfino overo Del bacio (Delfino oder Über den Kuss) verfasste, ist umstritten.[67] Veröffentlicht hat er ihn nicht; das Werk wurde erst 1975, als die kritische Erstedition erschien, im Druck zugänglich gemacht. Die Gesprächspartner sind der Autor und ein nicht mit Sicherheit identifizierbarer Angelo Delfino, nach dem das Werk benannt ist. Wahrscheinlich handelt es sich bei Delfino um einen Angehörigen des bedeutenden venezianischen Adelsgeschlechts der Dolfin.[68] Den Ausgangspunkt bildet eine Frage, die der junge Delfino dem zurückgezogen lebenden Patrizi stellt: Er möchte erfahren, was die Ursache der „Süßigkeit“ des Kusses ist. In der Liebesliteratur hat er nichts darüber gefunden; sie übergeht den Kuss, als wäre er für die Liebe belanglos. Die beiden Männer besprechen die verschiedenen Arten des Küssens und ihre Wirkungen, und Patrizi gibt eine ausführliche physiologische Erklärung, die den Fragesteller befriedigt. Dabei geht er auf die unterschiedliche erotische Sensibilität einzelner Körperteile ein und rehabilitiert den von Marsilio Ficino abschätzig beurteilten Tastsinn. Abschließend richtet der dankbare Delfino ein Gebet an den „überaus mächtigen“ Liebesgott Amor.[69]

L’amorosa filosofia[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Tarquinia Molza

L’amorosa filosofia zählt zur Gattung der im 16. Jahrhundert in Italien äußerst beliebten Liebesabhandlungen, der trattati d’amore. Es handelt sich um eine Schrift über weibliche Attraktivität und über die Liebe, die Patrizi 1577 in Modena verfasste, aber nicht veröffentlichte. Das unvollständig überlieferte, offenbar unvollendet gebliebene Werk wurde erst 1963 anhand des eigenhändigen Manuskripts des Autors ediert. Es besteht aus vier Dialogen. Gesprächsteilnehmer sind eine Reihe von Personen, darunter neben dem Verfasser und Bernardino Telesio als zentrale Figur Tarquinia Molza. Im ersten Dialog, der etwa die Hälfte des Textes ausmacht, tritt Tarquinia nicht selbst auf, steht aber im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit, denn die Gesprächsteilnehmer schildern und preisen ihre intellektuellen, künstlerischen und körperlichen Vorzüge. Nach dieser Darstellung verkörpert sie in einzigartiger Vollkommenheit das Frauenideal ihrer Zeit, das dem Renaissance-Ideal des Universalmenschen nachgebildet ist. Sie entstammt einer edlen Familie, ist musikalisch und literarisch hervorragend gebildet und eine ausgezeichnete Lyrikerin, verfügt über eine rasche Auffassungsgabe und ein vorzügliches Gedächtnis und ist von leidenschaftlicher Wissbegier beseelt. Ihr Charakter ist vorbildlich, ihre Stimme engelhaft, ihre Schönheit macht sie göttergleich. In den übrigen drei Dialogen kommt Tarquinia selbst zu Wort und legt im Gespräch mit hoher Autorität ihre Ansicht dar. Hier treten die traditionellen Vorstellungen, die den Konzepten der platonischen, der höfischen und der christlichen Liebe entstammen, in den Hintergrund; betont wird die Selbstliebe als Basis aller anderen Erscheinungsformen von Liebe.[70]

Wasserwirtschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit einer wasserwirtschaftlichen und zugleich politischen Frage setzte sich Patrizi 1578/1579 auseinander. Der Anlass war eine gravierende Problematik am Unterlauf des Po, an dessen Ufer Ferrara liegt. Nach einer verheerenden Überschwemmung des Flusses Reno war dieser 1442 kanalisiert und in den Po geleitet worden. Die Meliorationsmaßnahme lag im Interesse der von der Überschwemmung geschädigten Stadt Bologna, an welcher der Reno vorbeifließt. Sie war aber nach der Meinung der Ferraresen die Ursache der Anlandung, die in ihrem Gebiet den Schiffsverkehr auf dem Po schwer beeinträchtigte. Deshalb stimmten die Herrscher von Ferrara im 15. und 16. Jahrhundert nur widerwillig der Einleitung des Renowassers in den Po zu oder verweigerten die Genehmigung. In den 1570er Jahren kam es aus diesem Grund zu einem neuen Konflikt zwischen den beiden Städten, in dem Papst Gregor XIII. die Vermittlung übernahm.[71]

Der Papst setzte eine Untersuchungskommission ein, in der Scipione di Castro, ein politischer Ratgeber ohne ingenieurwissenschaftliche Kompetenz, tonangebend war. Di Castro schrieb 1578 ein Gutachten, in dem er zum Ergebnis kam, die Anlandung sei nicht vom Reno verursacht. Dies erzürnte die Ferraresen, für die Patrizi nach eingehenden Studien das Wort ergriff. Er formulierte und begründete seine Auffassung zunächst in einem 1579 erstellten Gutachten für Herzog Alfonso II. d’Este, dem Discorso sopra lo stato del Po di Ferrara (Abhandlung über den Zustand des Po von Ferrara), und dann in einer vernichtenden Stellungnahme zum Schriftstück di Castros, der Risposta alla scrittura di D. Scipio di Castro sopra l’arrenamento del Po di Ferrara. Sein Ansprechpartner seitens der Kurie war der Bischof Tommaso Sanfelice, mit dem er sich gut verständigen konnte. Im Jahr 1580 schrieb Patrizi einen Bericht über seine Verhandlungen mit Sanfelice. Seine kühnen Vorschläge für den Bau neuer Kanäle wurden jedoch vom Herzog nicht aufgegriffen.[72]

Il Barignano[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ein ethisches Thema behandelt Patrizis 1553 in der Sammlung der Frühwerke veröffentlichter Dialogo dell’honore (Dialog über die Ehre), den er Il Barignano benannte. Der Namensgeber ist Fabio Barignano, ein zeitgenössischer, damals noch sehr junger Dichter aus Pesaro, der als einer der beiden Teilnehmer der fiktiven Diskussion auftritt. Sein Gesprächspartner ist ebenfalls eine historische Gestalt, der Graf Giovan Giacomo Leonardi, ein Diplomat im Dienst des Herzogs von Urbino. Im Widmungsbrief bemerkt Patrizi, auf die Ehre lege jeder großen Wert. Auch der schlechteste Mensch wolle überall Ansehen genießen und für ehrenwert gehalten werden und räche sich für Beleidigung und üble Nachrede. Dennoch habe noch nie jemand der Ehre eine eigene Schrift gewidmet und philosophisch untersucht, worin sie eigentlich bestehe. Nur ein Sonderaspekt, das Duell, sei bisher in der Literatur erörtert worden. Diesem Mangel soll der Barignano abhelfen. Im Lauf des Gesprächs vermittelt Leonardi seinem jungen Dialogpartner sein Verständnis der wahren Ehre. Diese besteht nach seinen Ausführungen nicht im Ansehen, sondern in einer unerschütterlichen tugendhaften Grundeinstellung. Daher könne man die wahre Ehre, die nicht von den Urteilen anderer abhänge, niemals einbüßen, im Gegensatz zur Scheinehre, einem vergänglichen Ansehen, das auf äußerlichen Werten und fragwürdigen Vorstellungen beruhe.[73]

Gedichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Von Patrizi stammen zwei Lobgedichte aus den späten 1550er Jahren. Außerdem verherrlichte er 1559 die Malerin Irene di Spilimbergo nach ihrem frühen Tod in zwei Sonetten.[74]

Das erste der beiden Lobgedichte, L’Eridano (Der Po), entstand, als sich der Philosoph vergeblich um eine Anstellung am Hof des Herzogs von Ferrara, Ercole II. d’Este, bemühte. Es sollte dem Herrscherhaus die humanistische Qualifikation des Autors zeigen und zugleich mit der üblichen Schmeichelei Eindruck machen. Patrizi widmete das Gedicht, in dem er das regierende Geschlecht rühmte, einem Bruder des Herzogs, dem Kardinal Ippolito d’Este. Er ließ es 1557 drucken und fügte eine Erläuterung zur Versform bei, die Sostentamenti del nuovo verso heroico. Wie auf anderen Gebieten trat er auch hier als Neuerer auf: Er behauptete, er führe ein neues heroisches Versmaß in die italienische Dichtung ein, das zum heroischen Inhalt eines Epos passe. Dabei handelt es sich um Dreizehnsilbler mit einer Zäsur nach der sechsten Silbe, eine dem klassischen Hexameter nachgestaltete Form. In Wirklichkeit war dieses wohl auf den Alexandriner zurückgehende Versmaß nicht neu, es wurde schon im 14. Jahrhundert verwendet.[75]

Ein eigenhändiger Brief Patrizis an Baccio Valori vom 1. Februar 1583. Florenz, Biblioteca Nazionale Centrale, Filze Rinuccini 19, fol. 9r

Das zweite Lobgedicht, der Badoaro, entstand im Jahr 1558 und ist ebenfalls im „neuen“ heroischen Versmaß abgefasst. Patrizi rühmt darin den venezianischen Humanisten, Politiker und Diplomaten Federico Badoer. Der lange verschollene Text wurde erst 1981 veröffentlicht.[76]

Briefe[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Es sind rund hundert Briefe Patrizis erhalten geblieben, darunter ein als Quelle besonders wichtiger Brief vom 26. Juni 1572 an Bernardino Telesio, in dem er dessen philosophische Prinzipien kritisch untersucht, und ein autobiographischer Brief an seinen Freund Baccio Valori vom 12. Januar 1587.[77] Sie machen nur einen bescheidenen Teil seiner Korrespondenz aus und stammen größtenteils aus den Jahren in Ferrara und Rom; alle Briefe aus der Jugendzeit sind verloren. Der Stil ist sachlich und trocken, ohne literarischen Schmuck. Dieses Quellenmaterial zeigt den Gelehrten als bedeutende Figur im Kulturleben seiner Epoche.[78]

Del governo de’ regni[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach einer Hypothese von John-Theophanes Papademetriou, die als plausibel gilt,[79] hat Patrizi die 1583 in Ferrara gedruckte italienische Übersetzung einer orientalischen Märchensammlung unter dem Titel Del governo de’ regni angefertigt. Die Vorlage war eine griechische Fassung dieses ursprünglich in Indien entstandenen Werks, das als Fabeln des Bidpai oder Kalīla wa Dimna bekannt ist.[80]

Lehre[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit seinen Lehren in unterschiedlichen Themenbereichen wollte sich Patrizi als Kritiker traditioneller Denkweisen und Finder neuer Wege profilieren. Mit Vorliebe grenzte er sich von allem Bisherigen ab und wählte einen ungewöhnlichen Ansatz, den er – teils übertreibend – als grundlegende Neuerung vorstellte. Er trachtete danach, den Horizont zu erweitern und gewohnte Grenzen zu überschreiten. Dabei stieß er auf ein Haupthindernis, das er zu beseitigen versuchte: das relativ starre, in der Schulphilosophie dominierende Gehäuse des Aristotelismus, das sich im Lauf der Jahrhunderte durch die umfangreiche Aristoteles-Kommentierung ausgeformt hatte und Innovation nur in einem vorgegebenen engen Rahmen zuließ. Angesichts dieser Situation richtete sich die Polemik des Humanisten nicht nur gegen Aristoteles, sondern auch gegen die vom aristotelischen Denken geprägte scholastische Tradition und insbesondere gegen deren averroistische Strömung. Er warf den Aristotelikern und Scholastikern vor, dass sie sich mit Wörtern – willkürlich und grundlos eingeführten Abstraktionen – statt mit Dingen befassten und jeden Kontakt mit der Realität der Natur verloren hätten.[81]

Generell ist Patrizis Philosophie durch den Vorrang der deduktiven Vorgehensweise charakterisiert. Er leitete seine Thesen aus Prämissen ab, deren Richtigkeit er für evident hielt. Damit erstrebte er eine Wissenschaftlichkeit, die sich am Vorbild des mathematischen Diskurses orientieren sollte. Das Ziel war Erkenntnis des durch Ordnung bestehenden Ganzen (rerum universitas) über ein Begreifen von Strukturen. Patrizi begründete seine Ablehnung der aristotelischen Beweisführung damit, dass sie gegenüber dem Kontingenten versage. Diesen Mangel sollte sein Ansatz beheben; er wollte das Kontingente systematisieren und damit wissenschaftsfähig machen.[82]

Metaphysik, Naturphilosophie und Mathematik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der Naturphilosophie betonte Patrizi mit besonderem Nachdruck die Neuartigkeit seiner Lehre; er stellte fest, er verkünde „Großes“ und „Unerhörtes“.[83] Tatsächlich vollzog er einen fundamentalen Bruch mit der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen scholastischen Tradition.[84]

Raumkonzeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der scholastischen, auf aristotelischen Vorgaben fußenden Physik, die im 16. Jahrhundert noch vorherrschte, war die Raumvorstellung an den Begriff des Ortes gebunden. Der Ort wurde als eine Art Gefäß aufgefasst, das Körper aufnehmen kann und den Raum konstituiert. Es fehlte die Vorstellung eines unabhängig von Orten als Realität eigener Art existierenden dreidimensionalen Raumes.[85]

Dieser Denkweise stellte Patrizi seine neue Raumkonzeption entgegen.[86] Nach seinem Verständnis ist der Raum weder eine Substanz noch ein Akzidens, er lässt sich nicht in das aristotelische Kategorienschema einordnen.[87] Er ist auch nicht ein „Nichts“ oder dem Nichtseienden ähnlich, sondern ein tatsächlich seiendes Etwas, und zwar das erste Seiende in der Welt des sinnlich Wahrnehmbaren. Das Sein des Raumes geht allem anderen physikalischen Sein zeitlich und ontologisch voraus, es ist die Voraussetzung für dessen Existenz. Wenn die Welt zugrunde ginge, bliebe der Raum dennoch bestehen, nicht nur potenziell, sondern tatsächlich. Als seiendes Etwas ist der Raum qualitativ bestimmt; seine Merkmale sind Aufnahmefähigkeit, Dreidimensionalität und Homogenität. In Bezug auf das, was in ihm ist, ist er indifferent. An und für sich betrachtet ist er mit dem Vakuum gleichzusetzen. Der physikalische Raum ist einerseits körperlich, weil er wie ein Körper drei Dimensionen aufweist, andererseits unkörperlich, weil er keinen Widerstand leistet.[88]

Philosophie der Mathematik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit der „neuen Geometrie“, die Patrizi vorschlug, meinte er eine neue philosophische Grundlegung dieser Wissenschaft. Deren Notwendigkeit begründete er mit einer Unzulänglichkeit des euklidischen Systems: Euklid habe zwar elementare Begriffe wie Punkt, Linie und Fläche definiert, habe es jedoch versäumt, ein philosophisches System zu erarbeiten, das eine einwandfreie Bestimmung der übrigen geometrischen Begriffe ermöglichen würde. Vor allem fehle bei Euklid eine Definition des Raumes, obwohl der Raum der primäre Gegenstand der Geometrie sein müsse. Diesem Mangel versuchte Patrizi abzuhelfen, indem er den Raum zur Basis seines eigenen Systems machte und Punkte, Linien, Winkel, Oberflächen und Körper daraus ableitete.[89]

Nach Patrizis Verständnis ist das Kontinuum eine reale Gegebenheit, das Diskrete hingegen ein Denkprodukt. Daraus ergab sich für ihn innerhalb der Mathematik der Vorrang der Geometrie vor der Arithmetik. Diese Auffassung entsprach dem damaligen Kenntnisstand; die analytische Geometrie, die den Begriff der Zahl erweitert und kontinuierlich macht, war noch nicht entdeckt.[90]

Kosmologie und Weltentstehung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach der aristotelischen Kosmologie bildet die vom kugelförmigen Himmelsgewölbe umschlossene Welt der materiellen Dinge die Gesamtheit des Universums. Außerhalb dieses begrenzten Universums kann nichts sein, nicht einmal Zeit und leerer Raum. Patrizi hingegen hielt den Teil des dreidimensionalen Raumes, der nach seiner Vorstellung die gesamte Materie enthält, für einen abgegrenzten, vom leeren Weltraum umgebenen Bereich. Offen blieb die Frage nach der Form dieses Bereichs. Die aristotelische Annahme, die materielle Welt sei kugelförmig, betrachtete Patrizi mit Skepsis, da ein Beweis für die Kugelgestalt des Himmels nicht erbracht worden sei.[91] Anscheinend bevorzugte er die Hypothese, dass der stoffliche Teil des Universums die Gestalt eines regelmäßigen Tetraeders habe.[92] In der Mitte der materiellen Welt befindet sich nach seinem Modell die Erde, die täglich um ihre Achse rotiert. Die Gegenhypothese, eine tägliche Drehung des Himmelsgewölbes um die Erde, hielt er nicht für plausibel, da die dafür erforderliche Geschwindigkeit kaum möglich sei.[93] Er verwarf die herkömmliche Erklärung der Bewegungen der Himmelskörper, der zufolge die Gestirne an durchsichtigen materiellen Kugeln (Sphären) befestigt sind, deren Umdrehungen sie mitvollziehen. Statt dessen nahm er an, dass sie sich frei im Raum bewegen. Damit wurde für ihn die traditionelle Vorstellung, die Bahnen seien kreisförmig, ebenfalls hinfällig. Daher gab er auch das seit der Antike verbreitete Konzept der Sphärenharmonie auf, das physische Sphären voraussetzt. An der Vorstellung einer harmonischen Struktur des Kosmos im Sinne der platonischen Naturphilosophie hielt er jedoch fest.[94] Das Auftauchen eines neuen Sterns, der Supernova von 1572, nahm er zum Anlass, auch die Behauptung des Aristoteles, der Himmel sei unveränderlich und unvergänglich, für widerlegt zu erklären.[95]

Umgeben ist die materielle Welt in Patrizis Modell von einem unendlich ausgedehnten, homogenen, leeren Raum. Dieser ist von Licht durchflutet; ein leerer Raum muss hell sein, weil das Licht überall präsent ist, wo keine Materie ist, die mit ihrer Undurchdringlichkeit Dunkelheit erzeugen könnte.[96] Der Raum, der die materielle Welt umfasst, existierte schon vor der Erschaffung der Materie, die dann in ihn hineingesetzt wurde. Mit dieser Hypothese widersprach der humanistische Denker der aristotelischen Lehre, der zufolge ein Vakuum prinzipiell unmöglich ist. Auch innerhalb der Körperwelt nahm er Vakua an; diese seien winzige Leerräume zwischen den Materieteilchen. Einen von mehreren Beweisen für die Existenz solcher Vakua sah er in den Kondensationsvorgängen, bei denen nach seiner Meinung die Leerräume gefüllt werden.[97]

In der Kosmogonie, der Lehre von der Weltentstehung, übernahm Patrizi die Grundzüge des neuplatonischen Emanationsmodells, das die Erzeugung alles Geschaffenen als ein stufenweises Hervorgehen aus einer göttlichen Quelle darstellt. Dabei verwertete er Gedankengut der Chaldäischen Orakel und der Hermetik.[98]

Im Gegensatz zu Aristoteles nahm Patrizi einen zeitlichen Anfang der Welt an. Nach seiner Lehre ist die Erschaffung des Kosmos kein willkürlicher Akt Gottes, sondern eine Notwendigkeit. Sie ergibt sich zwangsläufig aus Gottes Natur, die eine Schöpfung fordert. Gott muss erschaffen.[99] Als Schöpfer ist er die Quelle, das erste Prinzip, in dem alles seinen Ursprung hat. Diese Quelle wird im Neuplatonismus „das Eine“ genannt. Patrizi verwendete dafür eine eigene Wortschöpfung: un’omnia („Ein-Alles“).[100]

Nach dem Modell der „neuen Philosophie“ ist das erste Produkt des Schöpfungsvorgangs das Raumprinzip, das indifferente, neutrale Prinzip des Örtlichen. Seine Existenz ist die Voraussetzung für alles andere, für die Entfaltung der Natur. Den Ausgangspunkt der Natur bildet das zweite Prinzip, das „Licht“. Damit ist nicht Licht als Naturphänomen und Gegenstand von Sinneswahrnehmung gemeint, sondern eine übergegenständliche Naturgegebenheit, das erzeugende Formprinzip, das zugleich das Prinzip des Erkennens und Erkanntwerdens ist. Aus diesem Licht gehen in einem kontinuierlichen Prozess Entitäten hervor, die metaphorisch als die „Samen“ der Dinge bezeichnet werden. Diese werden durch die „Wärme“ (lateinisch calor) in das „Fließen“ oder die „Feuchtigkeit“ (lateinisch fluor) eingeführt, ein flexibles Substrat, aus dem dann die Vorformen der Weltdinge, ihre Muster, gestaltet werden. Bei all dem handelt es sich noch nicht um Materielles; die ersten Emanationsvorgänge spielen sich in einem rein geistigen Bereich ab. Ausdrücke wie fluor und calor dienen also in diesem Kontext nur der veranschaulichenden Beschreibung des Unanschaulichen. So ist mit fluor das Kontinuitätsprinzip gemeint, das den Zusammenhang zwischen den unterschiedlichen Elementarbereichen, Kräften und Gestaltungen herstellt. Zugleich ist fluor das passive Prinzip der Aufnahme von Form und der Faktor, der den Körpern die Widerstandskraft verleiht, die erforderlich ist, damit ihre wechselseitige Abgegrenztheit erhalten bleibt. Die „Wärme“ stellt ein aktives Prinzip dar, sie ist die dynamische Entfaltung des Lichtprinzips im fluor.[101]

Somit sind die vier Grundprinzipien „Raum“, „Licht“, „Fließen“ und „Wärme“ die Grundlage des Kosmos. Aus ihnen geht die materielle Welt hervor. Sie bilden eine komplexe ideale Einheit, die allem stofflichen Sein innewohnt und ihm als Existenzbedingung vorausgeht. Auf der stofflichen Ebene zeigt sich das Prinzip fluor in Gestalt der relativen „Flüssigkeit“ der materiellen Objekte. Damit sind deren verschiedene Dichtegrade gemeint. Diese sind die Ursache des unterschiedlichen Widerstands physischer Körper, ihrer Härte oder Weichheit.[102]

Diese Kosmologie hat auch einen erkenntnistheoretischen Aspekt. Wenn das physische Universum vom erzeugenden Formprinzip Licht abhängt, ist es lichtartig. Die Natur erscheint demgemäß aus Patrizis Perspektive nicht als undurchdringliche, fremde und dunkle Materie, sondern sie ist an sich klar, sie manifestiert sich selbst. Ihre Klarheit muss nicht erst vom menschlichen Beobachter gesetzt und produziert werden. Demnach kann es kein prinzipielles, unlösbares Naturerkenntnisproblem geben.[103]

Zeitbegriff[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bei der Untersuchung der Zeit setzte sich Patrizi mit der Begriffsbestimmung des Aristoteles auseinander, die er einer fundamentalen Kritik unterwarf. Mit der Definition, Zeit sei „Zahl oder Maß der Bewegung mittels des Früher oder Später“, habe Aristoteles mehrere Fehler zugleich begangen. Er habe Maß und Zahl, die Erzeugnisse des menschlichen Denkens seien, zu Wesensmerkmalen der durch sich bestehenden Naturgegebenheit Zeit gemacht, als ob ein Gedanke des Menschen einem Naturding das Sein verleihen würde. In Wirklichkeit existiere die Zeit ohne irgendwelche Messung oder Zählung. Außerdem habe Aristoteles nur die Bewegung berücksichtigt und den Stillstand oder die Ruhe übergangen. Nicht die Zeit messe die Bewegung, sondern die Bewegung die Zeit. Nicht einmal für die menschliche Zeitwahrnehmung seien Bewegung und Messung wesentlich. Auch das „Früher“ und „Später“ der dem Zeitablauf unterworfenen Dinge gehöre nicht zur Wesensbestimmung der Zeit. Vielmehr sei die Zeit nichts anderes als die Dauer der Körper.[104]

Nach diesem Verständnis kann die Zeit dem Raum nicht ontologisch gleichrangig sein. Da sie als Dauer von Körpern bestimmt ist, die Existenz von Körpern aber die des Raumes voraussetzt, muss die Zeit dem Raum, der primären Gegebenheit, und auch den Körpern nachgeordnet sein.[105]

Anthropologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit der Bestimmung des spezifisch Menschlichen durch Abgrenzung vom Tierischen befasste sich Patrizi in der Pampsychia, dem dritten Teil der Nova de universis philosophia. Dort behandelte er den animus, die belebende und zur Bewegung befähigende Instanz im Kosmos und speziell in den Lebewesen. Er kam zum Ergebnis, einen von Natur aus irrationalen animus könne es nicht geben. Damit wandte er sich gegen die gängige Meinung, die Tiere hätten eine irrationale Seele. Nach seinem Verständnis ist die Rationalität keine Besonderheit des Menschen, sondern mehr oder weniger ausgeprägt auch in der Tierwelt vorhanden. Der empirische Befund lasse keine prinzipielle Abgrenzung des Rationalen vom Irrationalen zu, vielmehr seien die Unterschiede zwischen den Arten hinsichtlich der Rationalität nur graduell.[106]

Es sei auch nicht sinnvoll, den Sprechakt – definiert als „mit Worten vorgetragene Äußerung“ – als Abgrenzungsmerkmal des Menschen heranzuziehen, denn auch diesbezüglich bestehe keine prinzipielle Diskontinuität. Bei den Lautäußerungen der Tiere handle es sich um Kommunikationsmittel, die Bestandteile ihrer Sprachen seien, und diese seien in ihrer Funktion den menschlichen Sprachen analog. Den Tieren sei auch ein gewisses Maß an Erkenntnis (cognitio) gegeben, das sie zu zielgerichtetem Handeln befähige, und sie verfügten über Verstand (ratiocinium), denn sie seien in der Lage, einzelne Gedächtnisinhalte sinnvoll mit neuen Wahrnehmungen zu verknüpfen, und darin bestehe die Verstandestätigkeit. Die Sonderstellung des Menschen beruhe nur auf seiner Fähigkeit, mit dem Intellekt tiefe Einsicht in Kausalzusammenhänge zu erlangen, und auf der Unsterblichkeit seiner Seele.[107] In der Schrift La gola, e’l sonno, e l’ociose piume nannte Patrizi als Merkmal des spezifisch Menschlichen neben dem Zugang zu einer Erkenntnis, die über das von der Sinneswahrnehmung Bezeugte hinausreiche, noch die Impulskontrolle.[108]

Wie alle Neuplatoniker setzte sich Patrizi intensiv mit dem Verhältnis zwischen der geistigen (intelligiblen) und der sinnlich wahrnehmbaren Welt auseinander. In der hierarchischen Ordnung seines Systems ist die materielle Sphäre der geistigen in jeder Hinsicht untergeordnet, da sie deren Abbild und Erzeugnis ist. Das Geistige ist als übergeordneter Bereich das Einfachere und dem göttlichen Ursprung Nähere, das sinnlich Wahrnehmbare tritt in der Vielfalt der einzelnen Sinnesobjekte und der Komplexität der Körperwelt in Erscheinung. Jede der beiden Sphären ist in sich gestuft, wobei jeweils das Einfachere immer das nach Rang und Macht Überlegene ist. Das relativ Einfache ist stets zugleich das Umfassende, da es das relativ Komplexe und Mannigfaltige aus sich hervorbringt. Innerhalb dieser Ordnung der gesamten Wirklichkeit nimmt der Mensch eine Mittelstellung ein. Er bildet die unterste Ausdrucksstufe der geistigen Welt, denn sein Intellekt ist diejenige geistige Form, die ihre Einheit mit dem größten Ausmaß an Vielheit verbindet. Zugleich ist er die oberste Daseinsstufe im Bereich der an ein körperliches Substrat gebundenen Wesen, da er als einziges unter ihnen einen Intellekt aufweist.[109]

Hinsichtlich der Einordnung der Seele in dieses System stimmt Patrizis Auffassung mit der Lehre Plotins, des Begründers des Neuplatonismus, überein. Dabei geht es um die unter den Neuplatonikern umstrittene Frage, ob sich die Seele durch ihren Abstieg in die Körperwelt gänzlich den materiellen Gegebenheiten ausliefert, wie die spätantiken Neuplatoniker meinten, oder ihre Präsenz in der geistigen Welt jederzeit wahren kann, wie Plotin annahm. Nach Patrizis Überzeugung hat die menschliche Seele in sich selbst keinerlei nichtrationales oder nur erleidendes Leben, sondern ausschließlich erkennendes Leben; die Triebhaftigkeit, das Irrationale ist ein Resultat der Körperlichkeit, das ihr von außen entgegentritt.[110]

Geschichte und Staatstheorie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Entwurf einer Staatsutopie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit seiner Jugendschrift La città felice legte Patrizi ein an der politischen Theorie des Aristoteles orientiertes utopisches Staatsmodell vor. Damals waren für ihn die aristotelischen Vorgaben noch maßgeblich.[111]

Den Ausgangspunkt bildet die Bestimmung des menschlichen Lebensziels. Dieses kann für den Autor als Christen nur in der Erlangung des höchsten Gutes, der künftigen Seligkeit im Jenseits, liegen. Die Hoffnung darauf hält den Menschen in der Not seiner irdischen Existenz aufrecht. Allerdings muss es auch ein vorläufiges, diesseitiges Ziel geben: die Schaffung von vorteilhaften Lebensbedingungen, die das höhere Streben begünstigen. Das Optimum, das im irdischen Dasein erreichbar ist, stellt für Patrizi wie für andere Humanisten die felicità dar, das Glück, das er wie schon antike Peripatetiker und Stoiker mit der Betätigung der Tugend (operazione della virtù) gleichsetzt. Dem Staat, der als Stadtstaat im Sinne der antiken polis und der italienischen Stadtrepublik aufgefasst wird, kommt die Aufgabe zu, stabile Rahmenbedingungen dafür zu schaffen und zu gewährleisten. Das Glück der Stadt ist die Summe des Glücks ihrer Bürger. Dieses setzt die Gelegenheit zu beglückender Betätigung voraus.[112]

Auf sozialer Ebene sind die Bedürfnisse zu befriedigen, die sich aus der natürlichen Liebe zum Leben in Gemeinschaft ergeben. Auf individueller Ebene geht es um die sorgfältige Bewahrung des Bandes, das Seele und Körper verbindet, die Erhaltung des Lebensgeistes durch Erfüllung der körperlichen Bedürfnisse. Zunächst muss das Physische gewährleistet sein; zu den Bedingungen zählen günstige klimatische Verhältnisse und ausreichende Versorgung mit Wasser und Lebensmitteln. Sind diese elementaren Voraussetzungen gegeben, so kann das gemeinschaftliche und öffentliche Leben optimiert werden. Dazu ist erforderlich, dass die Bürger einander kennen und miteinander Umgang pflegen, etwa durch gemeinsame Mahlzeiten, und insbesondere dass sie sich durch Bildungsstreben und geistigen Austausch miteinander verbinden. Damit dies möglich wird, darf die Bürgerschaft eine bestimmte Größe nicht überschreiten. Des Weiteren muss die soziale und ständische Ungleichheit unter den Bürgern in Grenzen gehalten werden; der Staat soll öffentliche Begegnungsstätten zur Verfügung stellen, und die Gesetzgebung soll den privaten Feindschaften entgegenwirken. Zentrale Forderungen Patrizis sind die zeitliche Begrenzung der Machtausübung und der freie Zugang jedes Bürgers zu den höchsten Staatsämtern. Damit soll tyrannischem oder oligarchischem Machtmissbrauch vorgebeugt werden. Die äußere Sicherheit ist durch die Bürgerschaft selbst, nicht durch Söldner zu gewährleisten.[113]

Religiösen Kult, Riten und eine Priesterschaft zur Befriedigung eines menschlichen Grundbedürfnisses hält Patrizi für notwendig, es sollen „Tempel und Kirchen“ errichtet und „die Götter“ verehrt werden. Die Religion der „glücklichen Stadt“ wird nicht näher beschrieben, sie zeigt jedenfalls keinen spezifisch christlichen Charakter.[114]

Ein besonders wichtiges Staatsziel ist die Erziehung der Kinder zur Tugendhaftigkeit. Der Gesetzgeber hat dafür zu sorgen, dass sie keinen schlechten Einflüssen ausgesetzt sind. Großes Gewicht ist auf die musikalische Ausbildung der Jugend zu legen. Dem Unterricht in Musik und Malerei kommt eine propädeutische Funktion im Hinblick auf die spätere philosophische Betätigung zu.[115]

Gemäß der Staatstheorie des Aristoteles ist die Einwohnerschaft des Stadtstaates ständisch gegliedert. Nur die oberen Stände, die regierende Schicht, bilden die mit politischen Rechten ausgestattete Bürgerschaft. Die Angehörigen der unteren Stände – Bauern, Handwerker und Händler – sind mit ihrer mühevollen Existenzsicherung beschäftigt und haben keine Gelegenheit, das in der „glücklichen Stadt“ angestrebte Glück zu verwirklichen. Dazu sind sie auch, wie der Autor meint, von Natur aus nicht veranlagt und befähigt. Ihr mühseliges Dasein ist eine Voraussetzung für das Wohlergehen der Oberschicht. – Hinsichtlich der Unumgänglichkeit der Unterdrückung folgte der junge Patrizi den Vorgaben des Aristoteles, der die Möglichkeit eines gelungenen Lebens einer Elite vorbehielt und in solchen sozialen Verhältnissen eine Naturgegebenheit sah. Diese Auffassung war in der italienischen Bildungsschicht, der Patrizi angehörte, verbreitet.[116]

Die Bewertung der Regierungsformen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Beim Vergleich der verschiedenen Regierungsformen kam Patrizi zum Ergebnis, dass eine ausgewogene republikanische Mischverfassung allen Alternativen überlegen sei. Man dürfe weder einem Einzelnen zu große Machtmittel anvertrauen noch den Staat durch radikale Demokratisierung lähmen. Die Herrschaft einer kleinen Gruppe stachle den Ehrgeiz zu sehr an, was zu Bürgerkriegen führen könne. Optimal sei die Mischverfassung der Republik Venedig, in der Aspekte der unterschiedlichen Staatsformen kombiniert seien. Dort sei das Element der Einzelherrschaft durch das Amt des Dogen vertreten, das Prinzip der Herrschaft einer kleinen Elite komme durch den Senat zur Geltung und der Gedanke der Mitsprache aller werde durch die Einrichtung des Großen Rates berücksichtigt.[117]

Die Begründung des Interesses an der Geschichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wie in seiner Staatsutopie geht Patrizi auch im Umgang mit der Geschichte von seiner Bestimmung des menschlichen Lebensziels als Glück (felicità) aus. Dieses hat nach seiner Lehre drei Aspekte: das bloße Sein als geglückte Selbsterhaltung, das ewige Sein als Vereinigung mit der Gottheit und das Sein „auf gute Art“ (bene essere), das gelungene Leben im sozialen Kontext. Bei der Betrachtung der Geschichte geht es um das Studium des menschlichen Strebens nach einem in diesem Sinn „guten“ Sein. Ihm wendet sich der Philosoph in seiner Auseinandersetzung mit der historischen Dimension des Lebens zu.[118]

Das Bedürfnis nach Glück im Sinne dieses guten Seins entspringt nach Patrizis Befund der Sinnlichkeit und damit dem Bereich der Affekte. Der Mensch ist ein sinnliches, von Leidenschaften erfülltes Wesen. Die Affekte sind primäre Gegebenheiten und an sich weder lobens- noch tadelnswert, aber sie schaffen die Möglichkeit eines Verhaltens, auf das Lob oder Tadel bezogen werden kann. Ob es gelingt, das bene essere zu verwirklichen, hängt davon ab, ob der Mensch lernt, mit seinen Leidenschaften richtig umzugehen. Beim Verhalten gegenüber der eigenen Affektbezogenheit beginnt die Arbeit einer Person an sich selbst, und nur dort kann „gutes Sein“ als Ziel gefordert werden. Dabei ist zu beachten, dass – so Patrizi – die Leidenschaften nicht ohne Anlass im Inneren des Einzelnen zur Geltung kommen, sondern sich immer in der Begegnung mit anderen Menschen entzünden und immer darauf abzielen, dass eine bestimmte Wirkung auf andere ausgeübt wird. Das richtige Verhältnis zu ihnen kann man somit nur durch Praxis in der Gemeinschaft gewinnen und festigen. Damit erweist sich das gute Sein durch Meisterung der Leidenschaften als identisch mit ethischem Verhalten im sozialen Leben, in der Familie und im Staat.[119]

Hier kommt nun für Patrizi die zeitliche Dimension ins Spiel. Die Gemeinschaft ist nicht nur durch die Gegenwart bestimmt, sondern ebenso durch ihre Geschichte. Daher muss die Auseinandersetzung mit der sozialen Herausforderung die gesamte Vergangenheit einbeziehen, die sich als Geschichte zeigt. Ein nur in der Gegenwart lebender Mensch wäre wie ein Tier seinen Affekten ausgeliefert. Was ihn davor bewahrt, ist die Konfrontation mit der Vergangenheit. Erst die Geschichte erschließt das Feld, auf dem sich das Individuum seiner sozialen Aufgabe zu stellen hat und sich durch sein ethisches Verhalten bewähren kann. Über die Analyse und das Bewusstsein des Vergangenen wird ein konstruktiver Bezug zum Gegenwärtigen hergestellt.[120]

Die Kritik an den herkömmlichen Ansätzen der Historiker[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Gedanke, dass der Sinn der Befassung mit Geschichte darin bestehe, die Gültigkeit moralischer Lehren beispielhaft zu veranschaulichen und sich anspornende oder abschreckende Muster vor Augen zu stellen, war seit der Antike sehr verbreitet. Auch in der Renaissance hatten sich zahlreiche Autoren zu dieser Auffassung bekannt, darunter der namhafte Humanist Giovanni Pontano und Patrizis Lehrer Francesco Robortello. Damit wurde die Geschichtsbetrachtung in den Dienst der sittlichen Erziehung gestellt und deren Zwecken untergeordnet. Dadurch wurde sie der Dichtung und der Rhetorik angenähert, die ebenfalls auf pädagogischen Ertrag abzielen sollten. Außerdem wurde vom Geschichtsschreiber wie vom Dichter oder Redner eine packende, unterhaltsame, literarisch gestaltete Erzählung erwartet. Infolgedessen verschwammen die Unterschiede zwischen historischer Berichterstattung und fiktionaler Literatur, beispielsweise in den von Geschichtsschreibern erfundenen Reden von Staatsmännern und Feldherren.[121]

Dieser seit Jahrtausenden üblichen Art des Umgangs mit historischen Stoffen widersetzte sich Patrizi rigoros, obwohl er letztlich ebenfalls ein ethisches Ziel verfolgte und die Vorbildfunktion großer Gestalten der Vergangenheit enthusiastisch bejahte.[122] Wie seine Vorgänger betonte er den praktischen Nutzen der Geschichtskenntnis im bürgerlichen Leben und vor allem in der Politik. Seine Neuerung war jedoch, dass er auf einer konsequenten Trennung zwischen Wahrheitsfindung und moralischer Belehrung oder Nutzanwendung bestand und jede Ausschmückung verurteilte. Dabei griff er die berühmten Historiker Thukydides und Livius an, denen er vorwarf, dass sie angebliche Reden erfunden hätten, die niemals in Wirklichkeit so gehalten worden wären.[123] Bei den Lehren, die aus der Geschichte zu ziehen sind, handelt es sich nach seinem Konzept um ein Wissen, das nicht durch rhetorische Sprachkunst vermittelt, sondern anhand der vom Historiker eruierten Fakten durch Reflexion und Kontemplation erworben werden soll.[124]

Nach Patrizis Argumentation beruht das seit der Antike gängige Konzept der Historiographie auf einem widersprüchlichen Verhältnis zum Gegenstand der Betrachtung. Die Ausgangsbasis seiner Überlegungen lässt sich so zusammenfassen: Die Geschichtstheoretiker bekennen sich dogmatisch zu dem Ideal, dem zufolge Historiker verpflichtet sind, unparteiisch zu sein und sich strikt an die Wahrheit zu halten. Es ist jedoch offenkundig, dass dies in der Praxis kaum jemals der Fall ist, denn die Darstellungen der Geschichtsschreiber widersprechen einander in unzähligen Punkten. Überdies stehen der Erfüllung des Wahrheitsanspruchs gewichtige Hindernisse entgegen: Wegen der offenkundigen Subjektivität der Wahrnehmungen und Sichtweisen und der Mangelhaftigkeit der quellenmäßigen Überlieferung haben Geschichtsschreiber nur einen sehr begrenzten Zugang zur historischen Realität. Bestenfalls können sie die Ergebnisse der historischen Vorgänge einigermaßen korrekt feststellen, während die näheren Umstände, die Hintergründe und Ursachen im Dunkeln bleiben. Die tatsächlichen Zusammenhänge sind nur den jeweiligen Akteuren bekannt, denen jedoch die für eine wahrheitsgetreue Darstellung erforderliche Unbefangenheit fehlt. Wirklich zuverlässig sind nur unparteiische Augenzeugen, doch solche Berichterstatter stehen gewöhnlich nicht zur Verfügung. Dem neutralen Historiker sind die Informationen, die er eigentlich für seine Arbeit benötigen würde, unzugänglich.[125]

Für Patrizi lässt sich der Gedankengang nun so fortsetzen: Ein Vertreter der herkömmlichen moralisierenden, rhetorisch ausschmückenden Geschichtsdarstellung mag wegen der genannten Schwachpunkte einräumen, dass demnach die reine Wahrheit verborgen bleiben müsse. Er wird aber geltend machen, dass immerhin eine grobe Annäherung möglich sei. Man müsse sich damit abfinden, die Hintergründe nicht erhellen zu können. Diese Konzession wird ihm nicht allzu gravierend vorkommen, denn aus seiner Perspektive ist die historische Wahrheit ohnehin nebensächlich. Er meint ja, geschichtliches Wissen sei nicht an sich erstrebenswert, sondern nur als Mittel zum Zweck einer Belehrung, die letztlich dem eigentlichen Ziel diene, der Erlangung der Glückseligkeit.[126]

Hier setzt nun aber das entscheidende Gegenargument an, mit dem Patrizi die Auffassung, die er angreift, widerlegen will. Es lautet: Den angestrebten moralischen Ertrag kann eine freie poetische Erfindung – etwa die Epen Homers und Vergils – ebenso gut erbringen wie ein Geschichtswerk, das Wahres mit Ersonnenem mischt. Somit wird, wenn man hinsichtlich der Wahrheitsfindung resigniert und nur noch am erzieherischen Effekt festhält, der Unterschied zwischen Dichtung und Geschichtsschreibung aufgehoben. Die Historizität verliert ihren Eigenwert und damit die Geschichtsforschung ihren Sinn. Dann kann man – so Patrizi – auf historische Studien verzichten und stattdessen mit beliebigen Fabeln Glückseligkeit lehren.[127]

Das Konzept einer wissenschaftlichen Geschichtsforschung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Dem kritisierten Geschichtsverständnis stellte Patrizi seine gegenteilige Überzeugung entgegen, der zufolge das einzige Ziel des Geschichtsforschers die Kenntnis der historischen Wahrheit zu sein hat und die Auffindung der Fakten als Beitrag zum bene essere einen bedeutenden Wert darstellt. Nach diesem Konzept müssen Objektivität und Gewissheit in dem Ausmaß erreicht werden, das dem menschlichen Geist überhaupt möglich ist. Bei solcher Arbeit kommen Maßstäbe der Moral nicht in Betracht, es wird nicht nach gut oder böse gefragt. Die Bewertung des Geschehenen ist wichtig, doch sie steht auf einem anderen Blatt und ist in anderem Zusammenhang, aus anderer Perspektive zu leisten. Patrizi verwarf die Verbindung von Philosophie und Geschichtsschreibung, wie sie etwa Polybios unternommen hat;[128] nach seiner Meinung soll der Historiker nicht über verborgene Ursachen des Geschichtsablaufs philosophieren, sondern sich nur mit Tatsachen – einschließlich der erkennbaren Beweggründe der Akteure – befassen.[129]

Als Gegenstand einer in diesem Sinne wissenschaftlichen historischen Forschung bestimmte Patrizi die dokumentierten und in der Erinnerung bewahrten Abläufe in der Welt des sinnlich Wahrnehmbaren in ihrer Gesamtheit. Er nannte sie effetti („Wirkungen“), womit er die einzelnen konkreten Wirklichkeiten im Zeitablauf meinte. Es sind die singulären und kontingenten Fakten, die durch die Sinne Eintritt finden und dann vom Verstand verarbeitet und ihren Gründen zugeordnet werden. Wirkungen sind sie im Gegensatz zu den allgemeinen Ursachen und rein geistigen Gegebenheiten, mit denen sich die Philosophie befasst. Die Tätigkeit des Historikers beschränkt sich aber nicht auf das Zusammentragen und die Dokumentation der effetti; vielmehr kann er durch akribische Forschung auch deren Entstehungsgründe ermitteln, die Absichten und Motive hinter ihnen erkennen. Die Möglichkeit, die empirischen historischen Fakten kausal zu erklären, begründet den Anspruch der Geschichtsforschung, eine Wissenschaft zu sein.[130]

Nach dieser Definition des Forschungsobjekts ist das Arbeitsfeld des Historikers die Universalgeschichte des empirisch Vorgefundenen. Damit wandte sich Patrizi gegen die gängige Begrenzung auf die Handlungen von Menschen und die weitere Einengung des Blickfelds auf die Taten von Königen, Staatsmännern und Feldherren. Über die Menschenwelt hinausreichend umfasst die Universalgeschichte aus seiner Sicht auch die Vorgänge in der Natur, also die Naturgeschichte. Er forderte auch die volle Einbeziehung der Kulturgeschichte, also der Leistungen auf geistigem Gebiet, der technischen Errungenschaften, der Entdeckungen unbekannter Länder und Völker und der Geschichte einzelner Stände wie der Handwerker, Bauern und Schiffsleute. Besondere Beachtung verdiene die Verfassungsgeschichte; stets sei nach der Ursache von Verfassungsänderungen zu fragen. Die Geistesgeschichte, die sich mit Vorstellungen, Ideen, Meinungen und Haltungen (concetti dell’animo) befasst, hielt Patrizi für wichtiger als die Geschichte der Taten. Zum kulturhistorisch Relevanten zählte er neben Sitten und Bräuchen auch Produkte wie Kleidung, Bauwerke und Schiffe sowie alle für Beruf und Alltag hergestellten Geräte.[131]

Des Weiteren verlangte Patrizi die Einbeziehung der Wirtschaftsgeschichte, die von den Historikern völlig vernachlässigt worden sei. Ohne Berücksichtigung der ökonomischen und finanziellen Situation eines Staates sei die Darstellung von dessen Geschichte leer und luftig, denn die Wirtschaft sei die Grundlage für das Leben jeder Gemeinschaft. Wichtig seien genaue Angaben zum Staatshaushalt.[132]

Ein weiteres Feld, dessen bisherige Vernachlässigung Patrizi beklagte, ist die Friedensforschung. Dazu bemerkte er, dass er noch nie von einer Geschichte des Friedens gehört habe, obwohl gerade dieses Gebiet ein besonders lohnendes Thema wäre.[133]

Die Methode[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Hinsichtlich der Methode bestand Patrizi auf klaren Kriterien der Quellenkritik. Auf keine etablierte Autorität dürfe man sich verlassen, vielmehr müsse man alles selbst prüfen. Auch Übereinstimmung der Angaben mehrerer Autoren sei kein Beweis der Richtigkeit, es könne sich auch dann um ein bloßes Gerücht handeln. Die besten Quellen seien die Schilderungen von Geschichtsschreibern, die selbst an den Ereignissen beteiligt gewesen seien. Allerdings müssten sie mit Darstellungen aus gegnerischer Sicht verglichen werden. In zweiter Linie seien sonstige zeitgenössische Berichte als relativ glaubwürdig einzuschätzen. Drittrangig seien Angaben von Autoren, die zwar über länger Zurückliegendes schrieben, denen aber immerhin eine gewisse Sachkenntnis zuzubilligen sei, weil sie selbst dem betreffenden Volk angehörten. Zu besonderer Vorsicht mahnte Patrizi bei Historikern, die über fremde Völkern berichten und dabei Vorgänge behandeln, die schon zu ihrer Zeit lange zurücklagen. Der Wert von allgemeinen Geschichtswerken wie etwa Weltchroniken liegt nach seiner Einschätzung nur darin, dass man die Verarbeitung des zusammengestellten Materials aus älteren Quellen untersuchen kann. Stets müsse man sich fragen, über welche Sachkenntnis der jeweilige Berichterstatter habe verfügen können, inwieweit ihm Unbefangenheit zuzutrauen sei und was von seinen Gewährsleuten zu halten sei. Als besonders zuverlässig betrachtete Patrizi annalistische Quellen, sofern sie in der ursprünglichen, unverfälschten Fassung vorliegen. Außerdem solle man der Auswertung der Quellengattungen, die von der modernen Geschichtswissenschaft als Überreste bezeichnet werden, die gebührende Beachtung schenken.[134]

Das Vordringen des Historikers von den Handlungsumständen zur Handlungsursache verglich Patrizi mit dem Abtrennen der einzelnen Zwiebelschalen, mit dem man schrittweise zum Kern der Zwiebel gelangt. Er verwendete auch die Metapher des Anatomen, dem der Historiker gleiche. So wie der Anatom mit dem Körper habe der Geschichtsforscher mit der Handlung, die er untersuche, zu verfahren. Jede Handlung habe einen Hauptakteur (principal attore), dessen Tatgrund gleichsam durch Schneiden freizulegen sei.[135]

Die Geschichte der Zukunft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Bestimmung des Untersuchungsgegenstands als Gesamtheit der zeitlichen Abläufe führte Patrizi zur Annahme, dass die Geschichtsforschung sogar auf die Zukunft ausgedehnt werden könne. Er hielt es grundsätzlich für möglich, eine Geschichte der Zukunft zu schreiben, das heißt aufgrund erkannter Gesetzmäßigkeiten seriöse wissenschaftliche Prognosen zu erstellen. Den Hintergrund bildete sein Verständnis der Kunst des Staatsmanns, dem zufolge diese auf der Fähigkeit beruht, vorauszusehen und zu verwirklichen, was noch nicht ist. Demnach wäre ein dazu befähigter Herrscher in der Lage, über das korrekt Vorausgesehene Aufzeichnungen anzufertigen. Dann liegt eine Geschichte der Zukunft im Bereich des Vorstellbaren.[136]

Das Militärwesen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Besondere Beachtung widmete Patrizi dem Militärwesen. Er fand es unbefriedigend, die militärischen Kräfte eines Staates nur durch Berichte über Schlachten, Eroberungen, Belagerungen, Siege oder Niederlagen zu zeigen. Notwendig sei vielmehr ein Verständnis der militärischen Organisation. Man benötige genaue Kenntnisse über die Struktur und Verwaltung der Streitkräfte, über Waffen, Munition und Besoldung.[137]

Ausführlich kritisierte Patrizi im Anschluss an Machiavelli den Einsatz fremder Söldner, dessen Nachteile er hervorhob. Nur auf eine Streitmacht aus Bürgern und Freiwilligen sei Verlass. Verhängnisvoll sei es, die eigene Aufrüstung zu vernachlässigen und sich der Illusion hinzugeben, man könne den Frieden durch Bündnisse, Verhandlungen und Zahlungen wahren, statt die eigene Schlagkraft zu sichern. Gänzlich verfehlt sei auch der Glaube, man könne eine feindliche Invasion mit Festungen aufhalten.[138]

Patrizi betonte die maßgebliche Rolle der Infanterie, die in der Regel ausschlaggebend sei. Nur in drei Schlachten – darunter die Schlacht bei Ravenna 1512 – habe der Einsatz der Artillerie die Entscheidung herbeigeführt. Generell sind Patrizis militärwissenschaftliche Ausführungen von einer Unterschätzung der Artillerie und der Arkebusen gekennzeichnet. Daher waren seine Paralleli militari unter technischem Gesichtspunkt schon beim Erscheinen überholt. Immerhin würdigte er den Wert der Geschütze in Seeschlachten und bei Belagerungen.[139]

Dichtungstheorie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Bestimmung des Gegenstands[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit seiner Dichtungstheorie distanzierte sich Patrizi von den traditionellen Vorgaben, sowohl von den antiken Begriffsbestimmungen als auch von den in der Renaissance entwickelten Ansätzen. Vor allem wandte er sich gegen die Poetik des Aristoteles. Sein Protest richtete sich gegen alle herkömmlichen Festlegungen von Wesen und Sinn der Dichtkunst, die dem dichterischen Schaffen formale oder inhaltliche Begrenzungen auferlegen und dadurch die dichterischen Gestaltungsmöglichkeiten einschränken. In erster Linie bekämpfte er die antike, von dem einflussreichen zeitgenössischen Aristoteles-Kommentator Lodovico Castelvetro aufgegriffene These, die Aufgabe des Dichters sei die Nachahmung der natürlichen oder historischen Gegebenheiten.[140] Castelvetro behauptete, die Poesie nehme ihr ganzes Licht von der Geschichte. Er meinte, Dichtung bedürfe der Glaubwürdigkeit und solle daher zumindest in der Haupthandlung nur Verhältnisse und Ereignisse darstellen, die mit den Naturvorgängen im Einklang stünden und als historische Tatsachen vorstellbar seien. Dem stellte Patrizi sein Konzept einer Universalpoesie entgegen, deren Gegenstandsbereich sowohl das Göttliche als auch das Menschliche und das Natürliche umfasst. Jeder beliebige Stoff könne Gegenstand einer dichterischen Gestaltung sein, wenn er poetisch behandelt werde. Als formales Definitionsmerkmal akzeptierte er ausschließlich die Versform. Der Vers gehöre zum Wesen der Poesie und grenze sie von der Prosa ab. Die aristotelische Definition der Dichtung durch ihren angeblichen Charakter als Nachahmung sei unbrauchbar, da Aristoteles selbst den Begriff „Nachahmung“ in verschiedenen Bedeutungen verwende.[141]

Die Besonderheit und Funktion der Dichtkunst[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ein zentraler Begriff der Poetik Patrizis ist das mirabile, das „Wunderbare“, also das, was beim Leser Staunen oder Bewunderung hervorruft, weil es aus der Masse der gewöhnlichen, gleichförmigen und selbstverständlichen Phänomene herausragt. Das mirabile ist nach dem Verständnis des humanistischen Philosophen das maßgebliche Merkmal der Dichtung, durch das sie inhaltlich definiert ist. Bei der Bestimmung der Funktion dieses Wunderbaren zeigt sich eine Analogie zwischen der Besonderheit und Stellung des Menschen im Kosmos und der spezifischen Natur und Aufgabe der Dichtung in der Kultur. Nach einer in der Renaissance verbreiteten anthropologischen Prämisse steht der Mensch als vermittelnde und verbindende Instanz zwischen der Welt des Geistigen und der des Körperlichen. Dadurch ist er befähigt, Geistiges ins Körperliche hineinzutragen und auch Körperliches im Geistigen abzubilden. Er überträgt vom einen zum anderen Bereich, wobei er transformiert und transfiguriert. Dieser Rolle des Menschen in der Schöpfung entspricht bei Patrizi die Aufgabe der Dichtung im Bereich der „Kunst“ (arte), der menschlichen Produkte: Die Poesie vermittelt auf analoge Weise zwischen dem rein Geistigen und dem Stofflichen. Die damit konstatierte Analogie erstreckt sich auch auf den Faktor, der jeweils die vermittelnde Instanz zu dem macht, was sie ist. Die Besonderheit des Menschen, die seine Natur bestimmt und aus der sich seine Sonderstellung ergibt, ist der Geist (mente) oder die Vernunft. Das, was der Geist in Bezug auf den Menschen ist, ist nach einer ausdrücklichen Feststellung Patrizis das mirabile hinsichtlich der Dichtung. So wie die Vernunft die universale Form des Menschen ist, die ihn als Menschen konstituiert, so ist das Wunderbare die spezifische Qualität, die jede Dichtung zu einer solchen macht. Daraus ergibt sich auch eine Analogie in der Rangordnung der jeweils Tätigen: So wie die Betätigung der Vernunft den Menschen über alle anderen beseelten Wesen stellt, so erhebt die sprachliche Gestaltung des mirabile den Dichter über alle anderen, die Texte beliebiger Art abfassen.[142]

Als bestimmender Faktor ist das mirabile Formprinzip dessen, was es gestaltet. Damit ist seine Funktion derjenigen der Seele im Menschen vergleichbar. So wie die Seele alle Teile des Körpers durchdringt und durchformt, übt das mirabile seine formende Kraft auf das Ganze einer Dichtung aus. Nur dort, wo die wirkende Gegenwart des Wunderbaren spürbar ist und dem gesamten Erzeugnis die entsprechende Qualität verleiht, kann von Poesie die Rede sein. Somit bestimmen drei Aspekte das Poetische: erstens die Einwirkung seines spezifischen Formprinzips, zweitens die Würde, die dem hohen Rang dieses schöpferischen Prinzips entspricht, und drittens die universale Präsenz des Formprinzips in dem von ihm Geformten. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit der Versform, da sie nach Patrizis Urteil die einzige sprachliche Form ist, die der vom mirabile ermöglichten inhaltlichen Qualität angemessen ist.[143]

Zu den in der Renaissance geläufigen Konnotationen des Wunderbaren gehört, dass es nicht nur Staunen und Bewunderung erregt, sondern auch, indem es in die Welt des Neuen und Erstaunlichen hineinführt, Erkenntnis ermöglicht. Diese bezieht sich nach Patrizis Lehre im Bereich der Dichtung auf ein besonderes Sein, eine eigenständige Wirklichkeit, die der Dichter durch seine Formgebung (formazione) erschaffen hat. Die Besonderheit des mirabile in der Poesie besteht für den humanistischen Denker darin, dass es sich in einer gelungenen Mischung (mescolanza) von Vertrautem und Unvertrautem zeigt. Ein Dichter darf und soll die von Theoretikern willkürlich gesetzten Grenzen des Zulässigen überschreiten, er soll Normen wie Nachahmung des Natürlichen und Übereinstimmung mit der normalen Lebenserfahrung bewusst missachten und das Ungewöhnliche und Unwahrscheinliche einbeziehen. Da er dem Publikum sowohl Vertrautes und glaubhaft Wirkendes als auch Neuartiges und Unglaubliches zu präsentieren hat, muss er Gegensätze mischen, und in der Meisterung dieser Aufgabe zeigt sich seine Kunst. Der poetische Akt vollzieht sich auf der Grenze von Sein und Nichtsein, von Möglichem und Wirklichem, von Glaubhaftem und Unglaublichem, lässt diese Grenze aber nicht bestehen, sondern verleiht dem Unglaubhaften das „Gesicht“ des Glaubhaften und umgekehrt. Durch das Gelingen dieser Vermischung entsteht in dem Erzeugnis das mirabile, das es zu Dichtung macht.[144]

Die universale Konzeption von Patrizis Poetik schließt Einengung der dichterischen Produktivität durch einseitige Maßstäbe aus. Eine Bevorzugung bestimmter Vorbilder wie Homer oder Richtungen wie des Petrarkismus kommt somit nicht in Betracht.[145]

Besonderes Gewicht wird in Patrizis Dichtungslehre auf die Forderung gelegt, dass das Ziel der Poesie nicht die Erzeugung von Affekten sein solle, nicht ein Verzaubern und Täuschen, sondern eine Umlenkung der Seele des Hörers oder Lesers durch die ihm vermittelte Einsicht.[146] Die Mischung von Vertrautem und Unvertrautem, Verstandenem und Unverstandenem soll im Leser eine Spannung erzeugen, die ihn dazu antreibt, das nicht Verstandene begreifen zu wollen. Sie soll einen Lernvorgang initiieren. Die Rolle des mirabile als zentrales Wirkungsprinzip der Dichtung ist somit nicht Ausdruck einer subjektivistischen Ästhetik Patrizis oder einer Hinwendung zum Irrationalen; vielmehr ergibt sie sich aus dem didaktischen Anliegen der Poesie, einen Übergang von Unwissenheit zum Wissen zu bewirken. Dieser erfolgt durch einen Anstoß zur Reflexion.[147]

Ein wichtiges Ziel von Patrizis Poetik ist die Verteidigung der Inspirationstheorie, der zufolge bedeutende Dichter an einer transzendenten Wirklichkeit Anteil haben und ihre Produktivität die Frucht göttlicher Eingebungen ist. Die Inspiration zeige sich im furore poetico, dem ekstatischen Enthusiasmus bei der dichterischen Produktion, der nur als Resultat der Einwirkung einer Gottheit erklärbar sei. Patrizis Ausführungen sind eine Entgegnung auf die fundamentale Kritik des Aristotelikers Lodovico Castelvetro an der Enthusiasmuslehre. Nach Castelvetros Meinung existiert der furore poetico nur in einem naiven Volksglauben, der von der Geltungssucht und Selbstmystifikation der Dichter genährt wird. Demnach handelt es sich um eine List der Dichter, die behaupten, inspiriert zu sein, um sich Prestige und Gehör zu verschaffen. Dagegen steht Patrizis Plädoyer für die Authentizität der Ergriffenheit. Es versucht die physiologische Argumentation der Aristoteliker zu entkräften, nach der die „Besessenheit“ des vom furore Ergriffenen als Symptom eines Temperaments zu deuten ist.[148] Allerdings ist nach Patrizis Meinung der furore nur bei Autoren vergangener Zeitalter am Werk gewesen, nicht in der petrarkistisch geprägten Dichtung seiner eigenen Zeit. Die gelungenen zeitgenössischen Gedichte seien nicht göttlich inspiriert, sondern Produkte von Talent und Kunstfertigkeit.[149]

Liebestheorie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Auch auf dem Gebiet der Liebestheorie trat Patrizi als Neuerer auf, er verkündete eine „neue Philosophie der Liebe“.[150] Die Kernbestandteile seines Konzepts waren allerdings bereits bekannt, sie beruhten auf antikem Gedankengut oder waren schon von anderen Humanisten vorgetragen worden. Als Ausgangsbasis diente die in Platons Dialogen Symposion und Phaidros vorgetragene Lehre. Wie Platon fasste Patrizi die Liebe als Neigung zum göttlichen Schönen auf, die der Seele die „Flügel“ verleihe, mit denen sie sich in ihre transzendente Heimat erheben könne. Das war eine dem gebildeten Publikum vertraute Vorstellung. Weniger konventionell waren zwei weitere Thesen des Humanisten: Er behauptete, die Liebe gehöre nicht zum Wesen des Menschen, sondern komme ihm als Akzidens von außen zu, und alle Arten der Liebe seien aus der Liebe zu sich selbst, der philautia, entstanden. Neu waren aber auch diese Ideen nicht. Sie waren schon im frühen 16. Jahrhundert von Mario Equicola vorgebracht worden, und bereits Aristoteles hatte die Liebe zu anderen auf Selbstliebe zurückgeführt.[151]

Für damalige Verhältnisse war das allerdings ein subversives Konzept, denn die Aufwertung der Liebe zu sich selbst war ungewöhnlich und für weite Kreise anstößig. Provokant war insbesondere, dass auch die christliche Nächstenliebe und die Gottesliebe des Gläubigen als Abwandlungen der Selbstliebe gedeutet wurden. Sowohl in der platonischen und stoischen als auch in der christlichen Tradition galt Selbstliebe als suspekt. Der Verdacht einer Rechtfertigung des Egoismus oder einer epikureischen Denkweise war naheliegend. Patrizis These war jedoch nicht so gemeint, denn er fasste die Selbstliebe nicht im Sinne einer egoistischen Selbstbevorzugung auf. Vielmehr wies er auch auf einen Aspekt hin, der den Selbstbezug kompensiert: die schon von Platon thematisierte Neidlosigkeit des Guten. Diese bewirkt nach platonischem Verständnis zwangsläufig, dass sich das Gute altruistisch mitteilt.[152]

Eine echte Neuerung war die Einfügung der Sexualität in das alte Konzept des vom Eros angetriebenen Aufstiegs des Liebenden. Gemäß der herkömmlichen platonischen Auffassung meinte Patrizi, die menschliche Liebe beginne mit dem Anblick körperlicher Schönheit und schwinge sich dann zur geistigen Schönheit der geliebten Person auf, und so bewege man sich stufenweise auf die göttliche Liebe zu. Im Gegensatz zur Tradition nahm der humanistische Theoretiker aber an, der Erotiker steige anschließend wiederum über mehrere Stufen zur sinnlichen Liebe hinab, bis er die unterste und letzte Stufe erreiche, und das sei die körperliche Vereinigung. Damit verlagerte Patrizi den Endpunkt der erotischen Bewegung von der Transzendenz zur Sexualität.[153]

Der platonischen Tradition folgend wies Patrizi der Liebe auch eine metaphysische und kosmologische Dimension zu. Er sah in ihr nicht nur ein Phänomen der Menschenwelt, sondern ein reales Prinzip im Kosmos, den er für beseelt hielt. Auf kosmischer Ebene fällt nach seiner Philosophie der Liebe die Funktion zu, als verbindende Kraft die einzelnen Bestandteile der Welt zusammenzuhalten und die Fortdauer des Seienden zu gewährleisten. Demnach ist sie das Fundament der Existenz aller Dinge. Ihre universale Präsenz durchdringt das gesamte Leben im Universum. Auch hier ist sie ursprünglich Selbstliebe, denn Gott hat die Schöpfung aus Liebe zu sich selbst erzeugt, und er liebt die Dinge, weil sie Aspekte seiner selbst sind. Somit liebt er sich selbst in ihnen. Dementsprechend liebt der Mensch als Abbild Gottes ebenfalls zunächst sich selbst. Dies ist die Voraussetzung für seine Liebe zu anderen und insbesondere zu Gott. Jede menschliche oder göttliche Liebe zu anderen ist nach diesem Verständnis eine Selbstmitteilung, die voraussetzt, dass der Liebende sein eigenes Sein und seine Selbstidentität bejaht. Die so aufgefasste Selbstliebe ist eine Manifestation von Einheit als Selbstbezug. Wenn sich dann die Liebe des Individuums der Außenwelt zuwendet, wird sein Selbsterhaltungsstreben dorthin ausgedehnt. Darüber hinaus ist die Eigenliebe die Quelle und das Fundament aller menschlichen Gefühle, Gedanken und Handlungen einschließlich der religiösen. Den Hintergrund dieses Konzepts bildet Patrizis Überzeugung, dass das Sein alles Seienden durch die Grundstruktur des Selbstverhältnisses gekennzeichnet ist. Er prägte in diesem Zusammenhang den lateinischen Ausdruck persentiscentia („Selbstempfindung“), mit dem er die Erfahrung des Beisichbleibens, das Bewusstsein der dauerhaften Selbstidentität bezeichnete.[154]

Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Frühe Neuzeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Titelblatt der angeblich 1593, in Wirklichkeit erst nach dem kirchlichen Verbot von 1594 in Venedig gedruckten Ausgabe der Nova de universis philosophia

Im Wissenschaftsbetrieb konnte sich Patrizi nach langer Erfolglosigkeit schließlich Respekt verschaffen, wie die Errichtung zweier Lehrstühle an bedeutenden Universitäten eigens für ihn erkennen lässt. Sein Vorschlag, in den kirchlichen Bildungseinrichtungen das aristotelische Programm durch ein platonisches zu ersetzen, fand aber bei Papst Clemens VIII. kein Gehör. Dass seine Philosophie als unzeitgemäß galt, zeigt der Untergang der beiden auf ihn zugeschnittenen Lehrstühle für platonische Philosophie nach seinem Ausscheiden. Der römische Lehrstuhl wurde 1600 aufgehoben.[155]

Patrizis Naturlehre und Aristoteleskritik wurden im ausgehenden 16. und im 17. Jahrhundert stark rezipiert, obwohl sein Hauptwerk auf dem Index der verbotenen Bücher stand, aus dem es erst im Jahr 1900 entfernt wurde. Sogar in Italien konnte das Verbot der Nova de universis philosophia zunächst nicht flächendeckend durchgesetzt werden: In Venedig erschien eine Neuausgabe mit dem falschen Datum 1593, mit dem vorgetäuscht wurde, sie sei schon vor dem Verbot von 1594 gedruckt werden. Diese Ausgabe wurde im protestantischen Nord- und Mitteleuropa verbreitet, wo damals ein katholisches Verdammungsurteil als Werbung wirkte.[156]

Positive Aufnahme[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Viel Zustimmung fand Patrizis Naturphilosophie bei antiaristotelischen Denkern, die seine Argumente gern verwerteten. Ein früher Rezipient war der englische Naturphilosoph Nicholas Hill, der Ideen des italienischen Humanisten in seiner 1601 gedruckten Philosophia Epicurea aufgriff, ohne ihn zu nennen.[157]Pierre Gassendi (1592–1655), der eine Schrift gegen den Aristotelismus verfassen wollte, gab sein Vorhaben auf, als er die Nova de universis philosophia entdeckte. Gassendis Konzept des Raumes zeigt deutlich den Einfluss dieses Werks.[158]Tommaso Campanella (1568–1639) nahm Patrizis Prinzipienlehre positiv auf,[159]Johann Amos Comenius (1592–1670) knüpfte an seine Lichtmetaphysik an.[160]Pierre Bayle (1647–1706) schätzte die Metaphysik und Naturlehre des venezianischen Philosophen. Er hielt ihn für einen bedeutenden Denker und meinte, die Nova de universis philosophia lasse die sehr bewundernswerte Geistestiefe ihres Verfassers erkennen.[161] Wertschätzung fand Patrizis Hauptwerk im 17. Jahrhundert auch bei den Cambridger Platonikern, vor allem bei Henry More, der das dort dargelegte Raumkonzept weiterentwickelte.[162]

Auf beträchtliche Resonanz stießen die Dialoge über die Geschichte und ihre Erforschung. Eine lateinische Übersetzung, De legendae scribendaeque historiae ratione dialogi decem, erschien 1570 in Basel,[163] eine von Thomas Blundeville angefertigte englische Kurzfassung, The true order and methode of wryting and reading hystories, 1574 in London. Bei dem in England lebenden italienischen Emigranten Jacopo Aconcio, einem Freund Blundevilles, fand Patrizis Konzept begeisterte Zustimmung. Im frühen 17. Jahrhundert wurde es von Paolo Beni und Tommaso Campanella aufgegriffen.[164]

Kritische Stimmen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zu den zeitgenössischen Gegnern des venezianischen Platonikers zählten Verteidiger des Aristotelismus wie Teodoro Angelucci und Jacopo Mazzoni, aber auch Giordano Bruno, der zwar ebenso wie Patrizi den Aristotelismus bekämpfte, aber von den Discussiones peripateticae nichts hielt. Er bezeichnete dieses Werk als Pedantenmist und bedauerte, dass der Autor so viel Papier mit seinen Ergüssen besudelt habe. Später scheint Bruno jedoch zu einem milderen Urteil gelangt zu sein. Er soll sich darüber geäußert haben, dass Patrizi ein ungläubiger Philosoph sei und dennoch als Günstling des Papstes in Rom zum Erfolg gelangt sei.[165] Sehr abschätzig urteilte Francis Bacon, ein jüngerer Zeitgenosse. Er befand, Patrizi habe neuerdings gleichsam in einem Zustand der Umnachtung unsinnige und phantastische Behauptungen vorgebracht.[166]

Scharfe Kritik kam von astronomischer Seite. Tycho Brahe beschwerte sich im Dezember 1599 in einem Brief an Johannes Kepler darüber, dass seine Position in der Nova de universis philosophia falsch wiedergegeben sei. Dies trifft zu; Patrizi hatte Brahes Auffassung anhand einer fehlerhaften Darstellung aus zweiter Hand kritisiert, da ihm dessen Abhandlung über den Kometen von 1577 nicht zugänglich war. Kepler griff dann in seiner 1600/1601 verfassten Apologia pro Tychone contra Ursum, einer Verteidigungsschrift für Tycho, Patrizi heftig an. Er warf ihm vor, nicht zwischen wirklichen und scheinbaren Bewegungen zu unterscheiden. Diese Kritik Keplers beruhte allerdings darauf, dass er Patrizis Modell missverstanden hatte.[167]

Eine ungünstige Meinung hatte auch Gottfried Wilhelm Leibniz. Er beschrieb Patrizi als einen Mann von beträchtlicher Begabung, der aber seinen Geist durch die Lektüre der Schriften von „Pseudoplatonikern“ verdorben habe. Damit meinte Leibniz vor allem die antiken Neuplatoniker. In der Geometrie habe der Venezianer Mängel erkannt, sei aber außerstande gewesen, sie zu beheben.[168]

Der Philosoph als Dialogfigur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Schriftsteller Annibale Romei ließ Patrizi in seinen 1586 vollendeten Discorsi als Dialogfigur auftreten. Dort trägt der venezianische Philosoph seine Kosmologie und Schönheitslehre vor und beteiligt sich am Meinungsstreit über die Ehre, das Duell, den Adel und den Reichtum. Am siebten und letzten Tag der Dialoge diskutiert er mit dem kriegserfahrenen Höfling Giulio Cesare Brancaccio über die Frage, ob der Philosophie oder dem Kriegsdienst der Vorrang gebühre.[169]

Moderne[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Statue Patrizis in Cres

In der sehr reichhaltigen modernen Forschungsliteratur wird Patrizi oft als eigenständiger, innovativer Denker gewürdigt und seine Leistung als bedeutend eingeschätzt. Dies bezieht sich auf die philosophischen und literaturtheoretischen Werke, auf die Geschichtstheorie und die philologische Kompetenz des Humanisten, nicht jedoch auf seine mathematischen Vorstellungen.[170]Hanna-Barbara Gerl beschreibt ihn als scharfsinnigen Vordenker genuiner Renaissancephilosophie, der den unbedingten Willen zur Methode und zum einheitlichen Erklärungsgrund für alles Wirkliche repräsentiere.[171] Nach dem Urteil von Thomas Leinkauf war er der nach Marsilio Ficino bedeutendste Platoniker der Frühen Neuzeit.[172] Allerdings wird auch darauf hingewiesen, dass seine Stärke in der Kritik am Herkömmlichen lag, nicht in der Ausarbeitung tragfähiger Alternativen. In diesem Sinne äußerte sich schon 1903 Benedetto Croce.[173]

Beachtung und Anerkennung findet vor allem das naturphilosophische Modell, in erster Linie die Theorie des Raumes. So urteilte Ernst Cassirer 1911, die Nova de universis philosophia sei neben Telesios Hauptwerk De rerum natura der bedeutendste Versuch einer einheitlichen und selbstständigen Naturerklärung in der damaligen Philosophie.[174]Paul Oskar Kristeller drückte eine verbreitete Meinung aus, als er 1964 konstatierte, es gebe gute Gründe, Patrizi zu den Naturphilosophen zu rechnen, die „der neuen Wissenschaft und Philosophie des 17. Jahrhunderts und der Moderne den Weg bereiteten“. Er habe als Denker einer Übergangszeit auf neue und originelle Weise eine systematische Erklärung des physischen Universums zu entwickeln versucht. Diese sei eine Mischung von Wissenschaft und Spekulation. Sein Werk stelle einen großartigen Versuch der Systembildung dar, offenbare aber zugleich eine Reihe von Lücken und Unstimmigkeiten.[175]

Als außergewöhnliche Leistung gilt die Dichtungstheorie des Humanisten, deren Sonderstellung in der reichhaltigen Literatur des Cinquecento zu diesem Thema hervorgehoben wird. Patrizis Kampf gegen die aristotelische Poetik wird als innovativer, wenngleich nur wenig nachwirkender Impuls eingeschätzt, der die Dominanz des Aristotelismus auf diesem Gebiet im 17. und 18. Jahrhundert kaum beeinträchtigen konnte.[176]George Saintsbury befand 1902, als Literaturkritiker sei Patrizi seiner Zeit um zwei Jahrhunderte voraus gewesen.[177] Rainer Stillers hob 1988 das hochentwickelte Methodenbewusstsein hervor, das sich in Patrizis vorsichtig abwägendem Umgang mit der Überlieferung und seinem methodischen Fortschreiten von den Fakten zur Theorie zeige.[178] Kritisch urteilte hingegen Bernard Weinberg, der 1961 den Vorwurf eines Mangels an Konsistenz erhob und die antiaristotelische Argumentation als nicht stichhaltig zurückwies.[179]

Auch die Geschichtstheorie findet viel Wertschätzung.[180] So schrieb beispielsweise Franz Lamprecht 1950, Patrizi habe inmitten einer zum leeren Formalismus erstarrten Geisteshaltung „die reine Grundidee der humanistischen Weltbetrachtung“ bewahrt. Er sei ein Hauptvertreter der Strömung gewesen, die „einen Weg zu einer umfassenderen und allseitig wissenschaftlich begründeten Geschichtsauffassung suchte“. In seinem Konzept sei aus der Geschichtskunde zum ersten Mal Wissenschaft im modernen Sinne geworden.[181] Ähnlich äußerten sich zu Patrizis Pionierrolle bei der Begründung einer wissenschaftlichen Geschichtsforschung u. a. Giorgio Spini (1948),[182] Rüdiger Landfester (1972)[183] und Thomas Sören Hoffmann (2007).[184] Thomas Leinkauf (2017) meinte, Patrizi habe das wohl interessanteste und kühnste Konzept von Geschichte im 16. Jahrhundert hervorgebracht.[185]

Lobend hervorgehoben werden der Fleiß des humanistischen Gelehrten, seine gründliche Kenntnis der philosophiegeschichtlichen Quellen und seine genaue Textarbeit.[186] Kritisiert wird jedoch die teils als fanatisch eingeschätzte Voreingenommenheit in seinen polemischen Bemühungen, Aristoteles auf allen Gebieten zu widerlegen und zu diskreditieren.[187]

Einigkeit besteht darüber, dass Patrizis Versuch einer neuen Begründung der Geometrie verfehlt war. Aus mathematikhistorischer Sicht wird festgestellt, dass er tatsächlich eine Schwäche in Euklids Elementen fand, dass es ihm aber nicht gelang, sie mit seinem eigenen Ansatz zu beheben.[188] Sein Entwurf einer Alternative zur euklidischen Geometrie wird als Rückschritt hinter einen bereits in der Antike erreichten Erkenntnisstand gesehen.[189] Auch sein astronomisches Weltbild hat sich trotz einzelner zutreffender Annahmen insgesamt als untauglich erwiesen. Als Grund für diesen Fehlschlag wird in der Forschung seine rein philosophische Herangehensweise an naturwissenschaftliche Probleme genannt.[190]

Unterschiedlich wird die Frage nach der geistesgeschichtlichen Einordnung von Patrizis vielfältigen Impulsen beantwortet. Manche Forscher wie Cesare Vasoli[191] und Lina Bolzoni[192] verorten seine Ideen mitten in der Gedankenwelt des Cinquecento. Andere, insbesondere Giorgio Spini,[193]Stephan Otto[194] und Danilo Aguzzi Barbagli,[195] betonen das revolutionäre Potenzial seiner Thesen, das über die Renaissance hinaus in die Zukunft weise. Sie sehen in ihm einen Exponenten eines epochalen Umbruchs, einen Vorläufer des in der Folgezeit erstarkenden rationalistischen, auf wissenschaftliche Präzision abzielenden Diskurses.[196] Carolin Hennig verortet ihn in einer Zone des Umbruchs zwischen Renaissance und Barock und registriert „protobarocke Tendenzen“.[197] Wegen seiner philosophischen Ausrichtung wird sogar seine Zugehörigkeit zum Renaissance-Humanismus nicht einhellig akzeptiert.[198]

Quellen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Ugo Baldini, Leen Spruit (Hrsg.): Catholic Church and Modern Science. Documents from the Archives of the Roman Congregations of the Holy Office and the Index. Band 1: Sixteenth-Century Documents. Teilband 3. Libreria Editrice Vaticana, Rom 2009, ISBN 978-88-209-8288-1, S. 2197–2264 (die Akten des Verfahrens der Indexkongregation, darunter die Gutachten sowie Briefe und Stellungnahmen Patrizis)

Ausgaben und Übersetzungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Moderne Ausgaben und Übersetzungen

  • Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Della poetica. 3 Bände. Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Florenz 1969–1971 (enthält im dritten Band auch den Discorso della diversità de’ furori poetici)
  • Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Lettere ed opuscoli inediti. Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Florenz 1975 (enthält u. a. die Schriften zur Wasserwirtschaft und den Dialog Il Delfino overo Del bacio. Kritische Rezension: Lina Bolzoni: A proposito di una recente edizione di inediti patriziani. In: Rinascimento. Band 16, 1976, S. 133–156)
  • Lina Bolzoni (Hrsg.): La poesia e le «imagini de’ sognanti» (Una risposta inedita del Patrizi al Cremonini). In: Rinascimento. Band 19, 1979, S. 171–188 (kritische Edition einer dichtungstheoretischen Stellungnahme Patrizis)
  • Lina Bolzoni (Hrsg.): Il «Badoaro» di Francesco Patrizi e l’Accademia Veneziana della Fama. In: Giornale storico della letteratura italiana. Band 18, 1981, S. 71–101 (Edition mit ausführlicher Einleitung)
  • Silvano Cavazza (Hrsg.): Una lettera inedita di Francesco Patrizi da Cherso. In: Centro di Ricerche Storiche – Rovigno: Atti. Band 9, 1978/1979, S. 377–396 (Edition eines Briefs Patrizis an die Indexkongregation mit ausführlicher Einleitung und Kommentar des Herausgebers)
  • Alessandra Fiocca: Francesco Patrizi e la questione del Reno nella seconda metà del Cinquecento: tre lettere inedite. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento. Olschki, Florenz 2002, ISBN 88-222-5156-3, S. 253–285 (Edition dreier Briefe Patrizis von 1580 und 1581 an den Herzog von Ferrara)
  • Francesco Fiorentino: Bernardino Telesio ossia studi storici su l’idea della natura nel Risorgimento italiano. Band 2. Successori Le Monnier, Florenz 1874, S. 375–391 (Edition von Patrizis Brief an Telesio)
  • Sylvie Laurens Aubry (Übersetzerin): Francesco Patrizi: Du baiser. Les Belles Lettres, Paris 2002, ISBN 2-251-46020-9 (französische Übersetzung)
  • John Charles Nelson (Hrsg.): Francesco Patrizi: L’amorosa filosofia. Felice Le Monnier, Florenz 1963
  • Sandra Plastina (Hrsg.): Tommaso Campanella: La Città del Sole. Francesco Patrizi: La città felice. Marietti, Genua 1996, ISBN 88-211-6275-3
  • Anna Laura Puliafito Bleuel (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Nova de universis philosophia. Materiali per un’edizione emendata. Olschki, Florenz 1993, ISBN 88-222-4136-3 (kritische Edition von Texten Patrizis, die im Rahmen der geplanten Überarbeitung der Nova de universis philosophia entstanden)
  • Frederick Purnell (Hrsg.): An Addition to Francesco Patrizi’s Correspondence. In: Rinascimento. Band 18, 1978, S. 135–149 (Edition eines Briefs von 1590)
  • Thaddä Anselm Rixner, Thaddä Siber (Übersetzer): Leben und Lehrmeinungen berühmter Physiker. Heft 4: Franciscus Patritius. Seidel, Sulzbach 1823 (Übersetzung von Auszügen aus der Nova de universis philosophia, online)
  • Giovanni Rosini (Hrsg.): Parere di Francesco Patrizi in difesa di Lodovico Ariosto. In: Giovanni Rosini (Hrsg.): Opere di Torquato Tasso. Band 10. Capurro, Pisa 1824, S. 159–176
  • Hélène Védrine (Hrsg.): Patrizi: De spacio physico et mathematico. Vrin, Paris 1996, ISBN 2-7116-1264-3 (französische Übersetzung mit Einleitung)

Nachdrucke frühneuzeitlicher Ausgaben

  • Vladimir Filipović (Hrsg.): Frane Petrić: Deset dijaloga o povijesti. Čakavski Sabor, Pula 1980 (Della historia diece dialoghi, Nachdruck der Ausgabe Venedig 1560 mit kroatischer Übersetzung)
  • Zvonko Pandžić (Hrsg.): Franciscus Patricius: Discussiones Peripateticae. Nachdruck der vierbändigen Ausgabe Basel 1581 (= Quellen und Beiträge zur kroatischen Kulturgeschichte. Band 9). Böhlau, Köln u. a. 1999, ISBN 3-412-13697-2 (mit Einleitung des Herausgebers)
  • Anna Laura Puliafito Bleuel (Hrsg.): Francesco Patrizi: Della retorica dieci dialoghi. Conte, Lecce 1994, ISBN 88-85979-04-1 (Nachdruck der Ausgabe Venedig 1562)

Ausgaben des 16. Jahrhunderts

  • Di M. Francesco Patritio La città felice. Del medesimo Dialogo dell’honore Il Barignano. Del medesimo Discorso della diversità de’ furori poetici. Lettura sopra il sonetto del Petrarca La gola e’l sonno e l’ociose piume. Giovanni Griffio, Venedig 1553 (online)
  • L’Eridano in nuovo verso heroico. Francesco de Rossi da Valenza, Ferrara 1557 (online)
  • Le rime di messer Luca Contile, divise in tre parti, con discorsi et argomenti di M. Francesco Patritio et M. Antonio Borghesi. Francesco Sansovino, Venedig 1560 (online)
  • Della historia diece dialoghi. Andrea Arrivabene, Venedig 1560 (online)
  • Della retorica dieci dialoghi. Francesco Senese, Venedig 1562 (online)
  • Discussionum Peripateticarum tomi IV. Pietro Perna, Basel 1581 (online)
  • La militia Romana di Polibio, di Tito Livio, e di Dionigi Alicarnaseo. Domenico Mamarelli, Ferrara 1583 (online)
  • Apologia contra calumnias Theodori Angelutii eiusque novae sententiae quod metaphysica eadem sint quae physica eversio. Domenico Mamarelli, Ferrara 1584 (online)
  • Della nuova Geometria di Franc. Patrici libri XV. Vittorio Baldini, Ferrara 1587 (online)
  • Difesa di Francesco Patrizi dalle cento accuse dategli dal Signor Iacopo Mazzoni. Vittorio Baldini, Ferrara 1587
  • Risposta di Francesco Patrizi a due opposizioni fattegli dal Signor Giacopo Mazzoni. Vittorio Baldini, Ferrara 1587
  • Philosophiae de rerum natura libri II priores, alter de spacio physico, alter de spacio mathematico. Vittorio Baldini, Ferrara 1587 (online)
  • Nova de universis philosophia. Benedetto Mammarelli, Ferrara 1591 (online)
  • Paralleli militari. Luigi Zannetti, Rom 1594 (erster Teil des Werks; online)
  • De paralleli militari. Parte II. Guglielmo Facciotto, Rom 1595 (online)

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Übersichtsdarstellungen

  • Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien. Eine Einführung in 20 Porträts. Marixverlag, Wiesbaden 2007, ISBN 978-3-86539-127-8, S. 293–304
  • Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance. Petrarca, Valla, Ficino, Pico, Pomponazzi, Telesio, Patrizi, Bruno. VCH, Weinheim 1986, ISBN 3-527-17505-9, S. 95–108
  • Thomas Leinkauf: Francesco Patrizi (1529–1597). In: Paul Richard Blum (Hrsg.): Philosophen der Renaissance. Eine Einführung. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1999, S. 173–187
  • Margherita Palumbo: Patrizi, Francesco. In: Raffaele Romanelli (Hrsg.): Dizionario Biografico degli Italiani (DBI). Band 81: Pansini-Pazienza. Istituto della Enciclopedia Italiana, Rom 2014, S. 732–738.

Gesamtdarstellungen und Untersuchungen zu mehreren Themenbereichen

  • Christiane Haberl: Di scienzia ritratto. Studien zur italienischen Dialogliteratur des Cinquecento und ihren epistemologischen Voraussetzungen. Ars una, Neuried 2001, ISBN 3-89391-115-4, S. 137–214
  • Sandra Plastina: Gli alunni di Crono. Mito linguaggio e storia in Francesco Patrizi da Cherso (1529–1597). Rubbettino, Soveria Mannelli 1992, ISBN 88-728-4107-0
  • Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso. Bulzoni, Rom 1989

Aufsatzsammlungen

  • Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento. Olschki, Florenz 2002, ISBN 88-222-5156-3
  • Tomáš Nejeschleba, Paul Richard Blum (Hrsg.): Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance. Proceedings from The Centre for Renaissance Texts Conference [24–26 April 2014]. Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc 2014, ISBN 978-80-244-4428-4 (online)

Metaphysik und Naturphilosophie

Geschichts- und Staatstheorie

  • Paola Maria Arcari: Il pensiero politico di Francesco Patrizi da Cherso. Zamperini e Lorenzini, Rom 1935
  • Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung. Mensch und Geschichte bei Francesco Patrizi. Artemis, Zürich 1950

Literaturwissenschaft

  • Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili. Studi su Francesco Patrizi da Cherso. Bulzoni, Rom 1980
  • Carolin Hennig: Francesco Patrizis Della Poetica. Literaturtheorie der Renaissance zwischen Systempoetik und Metaphysik (= Ars Rhetorica. Band 25). Lit, Berlin 2016, ISBN 978-3-643-13279-6

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Anmerkungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Emil Jacobs: Francesco Patricio und seine Sammlung griechischer Handschriften in der Bibliothek des Escorial. In: Zentralblatt für Bibliothekswesen 25, 1908, S. 19–47, hier: S. 20 Anm. 2 vermutet als Geburtsort Osor auf Cres, doch diese Hypothese wird in neuerer Literatur nicht aufgegriffen.
  2. Cesare Vasoli: Immagini umanistiche, Neapel 1983, S. 531–541, 547 f., 553.
  3. Cesare Vasoli: Immagini umanistiche, Neapel 1983, S. 528–530.
  4. Zum Namen siehe Zvonko Pandžić (Hrsg.): Franciscus Patricius: Discussiones Peripateticae, Köln 1999, S. XI; Emil Jacobs: Francesco Patricio und seine Sammlung griechischer Handschriften in der Bibliothek des Escorial. In: Zentralblatt für Bibliothekswesen 25, 1908, S. 19–47, hier: S. 20 f. Anm. 2.
  5. Cesare Vasoli: La lettera autobiografica di Francesco Patrizi. In: Quaderni di Retorica e Poetica 1986/1, S. 59–66, hier: 61; Cesare Vasoli: Immagini umanistiche, Neapel 1983, S. 555 f.
  6. Siehe dazu Cesare Vasoli: Immagini umanistiche, Neapel 1983, S. 529, 539, 552 f.
  7. Zum Einfluss Ficinos siehe Maria Muccillo: Marsilio Ficino e Francesco Patrizi da Cherso. In: Gian Carlo Garfagnini (Hrsg.): Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Studi e documenti, Bd. 2, Florenz 1986, S. 615–678.
  8. Cesare Vasoli: La lettera autobiografica di Francesco Patrizi. In: Quaderni di Retorica e Poetica 1986/1, S. 59–66, hier: 62 f.; Francesco Bottin: Francesco Patrizi e l’aristotelismo padovano. In: Quaderni per la storia dell’Università di Padova 32, 1999, S. 163–176, hier: 163 f.; Margherita Palumbo: Patrizi, Francesco. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 81, Rom 2014, S. 732–738, hier: 732.
  9. Cesare Vasoli: Immagini umanistiche, Neapel 1983, S. 549–554.
  10. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 26–28.
  11. Maria Muccillo: La biblioteca greca di Francesco Patrizi. In: Eugenio Canone (Hrsg.): Bibliothecae selectae. Da Cusano a Leopardi, Florenz 1993, S. 73–118, hier: 74 f.; Emil Jacobs: Francesco Patricio und seine Sammlung griechischer Handschriften in der Bibliothek des Escorial. In: Zentralblatt für Bibliothekswesen 25, 1908, S. 19–47, hier: 22 f.; Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 16 f.
  12. Emil Jacobs: Francesco Patricio und seine Sammlung griechischer Handschriften in der Bibliothek des Escorial. In: Zentralblatt für Bibliothekswesen 25, 1908, S. 19–47, hier: 23 f.
  13. Maria Muccillo: Platonismo, ermetismo e «prisca theologia», Florenz 1996, S. 74 Anm. 3; Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 12.
  14. Maria Muccillo: La biblioteca greca di Francesco Patrizi. In: Eugenio Canone (Hrsg.): Bibliothecae selectae. Da Cusano a Leopardi, Florenz 1993, S. 73–118, hier: 76 f.; Emil Jacobs: Francesco Patricio und seine Sammlung griechischer Handschriften in der Bibliothek des Escorial. In: Zentralblatt für Bibliothekswesen 25, 1908, S. 19–47, hier: 24.
  15. Siehe zu dem Emblem Luciano Artese: Francesco Patrizi e la cultura delle insegne. In: Atti e Memorie dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere La Colombaria 50, 1985, S. 179–207, hier: 186 f., 195–197.
  16. Corrado Marciani: Un filosofo del Rinascimento editore-libraio: Francesco Patrizio e l’incisore Giovanni Franco di Cherso. In: La Bibliofilia 72/73, 1970/1971, S. 177–198, hier: 179–181, 184 f.; Emil Jacobs: Francesco Patricio und seine Sammlung griechischer Handschriften in der Bibliothek des Escorial. In: Zentralblatt für Bibliothekswesen 25, 1908, S. 19–47, hier: 24 f.
  17. Corrado Marciani: Ancora su Francesco Patrizio e Giovanni Franco. In: La Bibliofilia 72/73, 1970/1971, S. 303–313, hier: 303–305.
  18. Paola Maria Arcari: Il pensiero politico di Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1935, S. 49.
  19. Siehe zu diesen Vorgängen Corrado Marciani: Un filosofo del Rinascimento editore-libraio: Francesco Patrizio e l’incisore Giovanni Franco di Cherso. In: La Bibliofilia 72/73, 1970/1971, S. 177–198, hier: 179–192; Margherita Palumbo: Patrizi, Francesco. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 81, Rom 2014, S. 732–738, hier: 734; Maria Muccillo: La biblioteca greca di Francesco Patrizi. In: Eugenio Canone (Hrsg.): Bibliothecae selectae. Da Cusano a Leopardi, Florenz 1993, S. 73–118, hier: 77–81.
  20. Maria Giovanna Cavallari: L’insegnamento del Patrizi in alcuni madrigali di Tarquinia Molza. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 129–138, hier: 135.
  21. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 206–212; Margherita Palumbo: Patrizi, Francesco. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 81, Rom 2014, S. 732–738, hier: 734.
  22. Zur Doppelstellung Partizis als Hochschullehrer und als Höfling siehe Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili, Rom 1980, S. 173–178.
  23. Margherita Palumbo: Patrizi, Francesco. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 81, Rom 2014, S. 732–738, hier: 735.
  24. Silvano Cavazza (Hrsg.): Una lettera inedita di Francesco Patrizi da Cherso. In: Centro di Ricerche Storiche – Rovigno: Atti 9, 1978/1979, S. 377–396, hier: 382.
  25. Tullio Gregory: L’«Apologia» e le «Declarationes» di F. Patrizi. In: Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi, Bd. 1, Florenz 1955, S. 385–424, hier: 387–391; Maria Muccillo: Il platonismo all’Università di Roma: Francesco Patrizi. In: Roma e lo Studium Urbis, Rom 1992, S. 200–247, hier: 201–213, 218 f.
  26. Ugo Baldini, Leen Spruit (Hrsg.): Catholic Church and Modern Science, Bd. 1/3, Rom 2009, S. 2197, 2199 f.; Saverio Ricci: Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, Rom 2008, S. 306–316.
  27. Zur Datierung siehe Maria Muccillo: Il platonismo all’Università di Roma: Francesco Patrizi. In: Roma e lo Studium Urbis, Rom 1992, S. 200–247, hier: S. 234 und Anm. 88.
  28. Ugo Baldini, Leen Spruit (Hrsg.): Catholic Church and Modern Science, Bd. 1/3, Rom 2009, S. 2197–2201; Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 374–381; Saverio Ricci: Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, Rom 2008, S. 316–338, 344–350.
  29. Maria Muccillo: La vita e le opere di Aristotele nelle «Discussiones peripateticae» di Francesco Patrizi da Cherso. In: Rinascimento 21, 1981, S. 53–119, hier: S. 53 und Anm. 2, S. 57–61.
  30. Zvonko Pandžić (Hrsg.): Franciscus Patricius: Discussiones Peripateticae, Köln 1999, S. XXV f.; Maria Muccillo: Platonismo, ermetismo e «prisca theologia», Florenz 1996, S. 154–176.
  31. Attilio Luigi Crespi: La vita e le opere di Francesco Patricio, Mailand 1931, S. 36–39, Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 25 f.
  32. Zu Patrizis Vorgehensweise siehe Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 280–288. Vgl. Cesare Vasoli: Aristotele e i filosofi «antiquiores» nelle «Discussiones peripateticae» di Francesco Patrizi. In: Atti e Memorie della Accademia Petrarca di Lettere, Arti e Scienze 44, 1981, S. 205–233, hier: 212–233.
  33. Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 297.
  34. Zvonko Pandžić (Hrsg.): Franciscus Patricius: Discussiones Peripateticae, Köln 1999, S. XXIV f.
  35. Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 286–288.
  36. Giuseppe Saitta: Il pensiero italiano nell’ Umanesimo e nel Rinascimento, Bd. 2, 2. Auflage, Florenz 1961, S. 536–538; Maria Muccillo: Platonismo, ermetismo e «prisca theologia», Florenz 1996, S. 181–189; Cesare Vasoli: Aristotele e i filosofi «antiquiores» nelle «Discussiones peripateticae» di Francesco Patrizi. In: Atti e Memorie della Accademia Petrarca di Lettere, Arti e Scienze 44, 1981, S. 205–233, hier: 210 f.
  37. Siehe dazu Maria Muccillo: Un dibattito sui libri metafisici di Aristotele fra platonici, aristotelici e telesiani (con qualche complicazione ermetica). In: Medioevo 34, 2009, S. 221–304, hier: 223, 259–290; Frederick Purnell: Francesco Patrizi and the critics of Hermes Trismegistus. In: The Journal of Medieval and Renaissance Studies 6, 1976, S. 155–178, hier: 156–159.
  38. Ausgaben: Procli Lycii Diadochi (…) elementa theologica et physica (…), quae Franciscus Patricius de Graecis fecit Latina, Ferrara 1583; Zvonko Pandžić (Hrsg.): Die ΣΤΟΙΧΕΙΩΣΙΣ ΦΥΣΙΚΗ des Proclus in der lateinischen Übersetzung von Franciscus Patricius (F. Petrić). In: Elisabeth von Erdmann-Pandžić (Hrsg.): Regiones Paeninsulae Balcanicae et proximi orientis, Bamberg 1988, S. 199–237; Charles Lohr (Hrsg.): Pseudo-Johannis Philoponi Expositiones In Omnes XIV Aristotelis Libros Metaphysicos. Übersetzt von Franciscus Patritius (= Commentaria in Aristotelem Graeca. Versiones latinae temporis resuscitatarum litterarum, Bd. 2), Stuttgart-Bad Cannstatt 1991 (Nachdruck der Ausgabe Ferrara 1583 mit Einleitung des Herausgebers).
  39. Zur Datierung siehe Vincenzo De Risi: Francesco Patrizi e la nuova geometria dello spazio. In: Delfina Giovannozzi, Marco Veneziani (Hrsg.): Locus-Spatium, Florenz 2014, S. 269–327, hier: 276.
  40. Siehe dazu Hélène Védrine (Hrsg.): Patrizi: De spacio physico et mathematico, Paris 1996, S. 23, 28–37.
  41. Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 321–323; vgl. S. 328–330, 336–338; Udo Reinhold Jeck: Platonica orientalia, Frankfurt 2004, S. 307–310.
  42. Maria Muccillo: Il «De humana philosophia» di Francesco Patrizi da Cherso nel codice Barberiniano greco 180. In: Miscellanea Bibliothecae Apostolicae Vaticanae 4, Città del Vaticano 1990, S. 281–307, hier: 281–288; Anna Laura Puliafito Bleuel (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Nova de universis philosophia. Materiali per un’edizione emendata, Florenz 1993, S. X–XII.
  43. Siehe zu Patrizis Hermetikrezeption Udo Reinhold Jeck: Platonica orientalia, Frankfurt 2004, S. 334–343.
  44. Siehe dazu Udo Reinhold Jeck: Platonica orientalia, Frankfurt 2004, S. 343, 345–365.
  45. Siehe zu diesen Ausführungen Patrizis Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 288–291; Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 339–345.
  46. Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 343 f., 366 f.; Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 289–291.
  47. Eine Inhaltszusammenfassung bietet Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance, Weinheim 1986, S. 102–107.
  48. Thomas Leinkauf: Platon in der Renaissance: Marsilio Ficino und Francesco Patrizi. In: Ada Neschke-Hentschke (Hrsg.): Argumenta in dialogos Platonis, Teil 1, Basel 2010, S. 285–300, hier: 289–298.
  49. Karl Schuhmann: Francesco Patrizi und die hermetische Philosophie. In: Schuhmann: Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Dordrecht 2004, S. 157–170, hier: 163 f.
  50. Anne Eusterschulte: Monadologische Wissenschaft. In: Hanns-Peter Neumann (Hrsg.): Der Monadenbegriff zwischen Spätrenaissance und Aufklärung, Berlin 2009, S. 25–63, hier: 45.
  51. Siehe dazu Patrizia Castelli: Le fonti de La Città felice. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 3–30, hier: 12–15.
  52. Maria Muccillo: Aristotelismo, platonismo ed ermetismo ne «La città felice» di Francesco Patrizi da Cherso. In: Giuseppa Saccaro Del Buffa, Arthur O. Lewis (Hrsg.): Utopie per gli anni ottanta, Rom 1986, S. 553–577, hier: 553–555, 562; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 905.
  53. Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 50–52. Eine Inhaltsübersicht und Analyse bietet Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 143–164.
  54. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 229–233; Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 47 f.
  55. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 234–240.
  56. Marie-Dominique Couzinet: Mythe, fureur et mélancolie. In: Nouvelle Revue du XVIe siècle 19/1, 2001, S. 21–35, hier: 28–30; Liane Nebes: Der „furor poeticus“ im italienischen Renaissanceplatonismus, Marburg 2001, S. 183 f.
  57. Carolin Hennig: Francesco Patrizis Della Poetica, Berlin 2016, S. 150 f., 154.
  58. Anna Laura Puliafito: Petrarca filosofo platonico. Francesco Patrizi commentatore di un sonetto petrarchesco (RVF VII). In: Bernhard Huss u. a. (Hrsg.): Para/Textuelle Verhandlungen zwischen Dichtung und Philosophie in der Frühen Neuzeit, Berlin 2011, S. 379–398, hier: 383–392.
  59. Benedetto Croce: Problemi di estetica e contributi alla storia dell’estetica italiana, 6. Auflage, Bari 1966, S. 299–310; Hanna-Barbara Gerl: Einführung in die Philosophie der Renaissance, 2. Auflage, Darmstadt 1995, S. 142, 145–150.
  60. Siehe zu diesem Mythos Maria Muccillo: Età dell’oro e tempo ciclico in Francesco Patrizi. In: Giuseppa Saccaro Del Buffa, Arthur O. Lewis (Hrsg.): Utopia e modernità, Bd. 2, Rom 1989, S. 785–825, hier: 792–802.
  61. Eugenio Garin: Aneddoti di storia della cultura del Cinquecento. In: Umanesimo e Rinascimento. Studi offerti a Paul Oskar Kristeller, Florenz 1980, S. 155–171, hier: 160–164; Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 93–103.
  62. Klaus Werner: Die Gattung des Epos nach italienischen und französischen Poetiken des 16. Jahrhunderts, Bern 1977, S. 143–155; Micaela Rinaldi: Torquato Tasso e Francesco Patrizi, Ravenna 2001, S. 33 f., 37–44; Bernard Weinberg: A History of Literary Criticism in the Italian Renaissance, Bd. 1, Chicago 1961, S. 600–603 und Bd. 2, Chicago 1961, S. 997–1000. Vgl. Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili, Rom 1980, S. 196.
  63. Eine Inhaltsübersicht bietet Adele Spedicati: Sulle prime deche della poetica di Francesco Patrizi. In: Bollettino di storia della filosofia dell’Università degli Studi di Lecce 9, 1986/89, S. 263–288, hier: 265–272.
  64. Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Della poetica, Bd. 1, Florenz 1969, S. XVI; Eugene E. Ryan: Torquato Tasso e Francesco Patrizi nella controversia cinquecentesca sulla poesia. In: Walter Moretti, Luigi Pepe (Hrsg.): Torquato Tasso e l’Università, Florenz 1997, S. 213–226, hier: 221–223.
  65. Maria Muccillo: Il platonismo all’Università di Roma: Francesco Patrizi. In: Roma e lo Studium Urbis, Rom 1992, S. 200–247, hier: S. 235 Anm. 90; Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Lettere ed opuscoli inediti, Florenz 1975, S. 54 f. und Anm. 2.
  66. Erna Banić-Pajnić: Marsilio Ficino and Franciscus Patricius on Love. In: Tomáš Nejeschleba, Paul Richard Blum (Hrsg.): Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance, Olomouc 2014, S. 213–231, hier: 220–223; Carolin Hennig: Francesco Patrizis Della Poetica, Berlin 2016, S. 220–225; Riccardo Scrivano: Il manierismo nella letteratura del Cinquecento, Padua 1959, S. 64.
  67. Siehe zur Datierungsfrage Lina Bolzoni: A proposito di una recente edizione di inediti patriziani. In: Rinascimento 16, 1976, S. 133–156, hier: 148 f.
  68. Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Lettere ed opuscoli inediti, Florenz 1975, S. XXIII und S. 135 Anm. 1.
  69. Pierre Laurens: Petite introduction à la philosophie du baiser. In: Francesco Patrizi: Du baiser, Paris 2002, S. 17–26, hier: 20–26; Sabrina Ebbersmeyer: Sinnlichkeit und Vernunft, München 2002, S. 232 f.
  70. John Charles Nelson (Hrsg.): Francesco Patrizi: L’amorosa filosofia, Florenz 1963, S. VII–IX, XVI; Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 187–194.
  71. Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Lettere ed opuscoli inediti, Florenz 1975, S. XXVI f.
  72. Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Lettere ed opuscoli inediti, Florenz 1975, S. XXVII–XXX; Alessandra Fiocca: Francesco Patrizi e la questione del Reno nella seconda metà del Cinquecento: tre lettere inedite. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 253–285, hier: 259–267.
  73. Isabella Fedozzi: Il Barignano: Francesco Patrizi ed il dibattito sull’onore nella cultura del Cinquecento. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 115–125; Maria Muccillo: Dal volgare al latino. In: Arturo Calzona u. a. (Hrsg.): Il volgare come lingua di cultura dal Trecento al Cinquecento, Florenz 2003, S. 243–282, hier: 250–257; Paola Maria Arcari: Il pensiero politico di Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1935, S. 155–170.
  74. Ivana Skuhala Karasman, Luka Boršić: Patrizi and His Women. In: Tomáš Nejeschleba, Paul Richard Blum (Hrsg.): Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance, Olomouc 2014, S. 162–184, hier: 167–169.
  75. Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili, Rom 1980, S. 47–52; Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 37 f. Vgl. Lina Bolzoni (Hrsg.): Il «Badoaro» di Francesco Patrizi e l’Accademia Veneziana della Fama. In: Giornale storico della letteratura italiana 158, 1981, S. 71–101, hier: 89–94; Danilo Aguzzi-Barbagli: Francesco Patrizi e l’Umanesimo musicale del Cinquecento. In: Vittore Branca, Sante Graciotti (Hrsg.): L’Umanesimo in Istria, Florenz 1983, S. 63–90, hier: 69–72.
  76. Lina Bolzoni (Hrsg.): Il «Badoaro» di Francesco Patrizi e l’Accademia Veneziana della Fama. In: Giornale storico della letteratura italiana 18, 1981, S. 71–101, hier: 71–73, 99–101.
  77. Siehe zum Bestand Silvano Cavazza (Hrsg.): Una lettera inedita di Francesco Patrizi da Cherso. In: Centro di Ricerche Storiche – Rovigno: Atti 9, 1978/1979, S. 377–396, hier: 379.
  78. Danilo Aguzzi Barbagli (Hrsg.): Francesco Patrizi da Cherso: Lettere ed opuscoli inediti, Florenz 1975, S. XVII–XXII.
  79. Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance, Weinheim 1986, S. 98.
  80. John-Theophanes Papademetriou: The Sources and the Character of Del governo de’ regni. In: Transactions and Proceedings of the American Philological Association 92, 1961, S. 422–439, hier: 434–437.
  81. Siehe dazu Cesare Vasoli: La critica di Francesco Patrizi ai «principia» aristotelici. In: Rivista di storia della filosofia 51, 1996, S. 713–787, hier: 713–716, 718–725; Karl Schuhmann: Francesco Patrizi und die hermetische Philosophie. In: Schuhmann: Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Dordrecht 2004, S. 157–170, hier: 160 f.; Sandra Plastina: Gli alunni di Crono, Soveria Mannelli 1992, S. 148–151.
  82. Hanna-Barbara Gerl: Humanistische und geometrische Sprachphilosophie. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 36, 1982, S. 189–207, hier: 193–199.
  83. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1631.
  84. Edward Grant: Much ado about nothing, Cambridge 1981, S. 200 f.
  85. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1644. Vgl. Max Jammer: Das Problem des Raumes, 2., erweiterte Auflage, Darmstadt 1980, S. 16–22.
  86. Zu Patrizis Argumentation gegen das aristotelische Raumkonzept siehe John Henry: Francesco Patrizi da Cherso’s Concept of Space and its Later Influence. In: Annals of Science 36, 1979, S. 549–573, hier: 560–562.
  87. Max Jammer: Das Problem des Raumes, 2., erweiterte Auflage, Darmstadt 1980, S. 93.
  88. Edward Grant: Much ado about nothing, Cambridge 1981, S. 200–204; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1645–1647; Maria Muccillo: La prima creatura: la concezione patriziana dello spazio fisico e le sue fonti. In: Accademia 13, 2011, S. 9–45, hier: 18–23; Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 302 f.
  89. Jacomien Prins: Echoes of an Invisible World, Leiden 2015, S. 258–260; Vincenzo De Risi: Francesco Patrizi e la nuova geometria dello spazio. In: Delfina Giovannozzi, Marco Veneziani (Hrsg.): Locus-Spatium, Florenz 2014, S. 269–327, hier: 269–275.
  90. Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance, Weinheim 1986, S. 106; Edward Grant: Much ado about nothing, Cambridge 1981, S. 206.
  91. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi sull’infinità dell’universo. In: Michele Ciliberto, Cesare Vasoli (Hrsg.): Filosofia e cultura. Per Eugenio Garin, Bd. 1, Rom 1991, S. 277–308, hier: 286–291.
  92. Luc Deitz: Space, Light, and Soul in Francesco Patrizi’s Nova de universis philosophia (1591). In: Anthony Grafton, Nancy Siraisi (Hrsg.): Natural Particulars, Cambridge (Massachusetts) 1999, S. 139–169, hier: 143–147, 155 f.
  93. Lynn Thorndike: A History of Magic and Experimental Science, Bd. 6, 4. Auflage, New York/London 1966, S. 376.
  94. Jacomien Prins: Echoes of an Invisible World, Leiden 2015, S. 267–269, 277 f.
  95. Jacomien Prins: Echoes of an Invisible World, Leiden 2015, S. 273.
  96. Karl Schuhmann: Francesco Patrizi und die hermetische Philosophie. In: Schuhmann: Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Dordrecht 2004, S. 157–170, hier: 159 f.
  97. John Henry: Francesco Patrizi da Cherso’s Concept of Space and its Later Influence. In: Annals of Science 36, 1979, S. 549–573, hier: 562–565; John Henry: Void Space, Mathematical Realism and Francesco Patrizi da Cherso’s Use of Atomistic Arguments. In: Christoph Lüthy u. a. (Hrsg.): Late Medieval and Early Modern Corpuscular Matter Theories, Leiden 2001, S. 133–161, hier: 139–144; Edward Grant: Much ado about nothing, Cambridge 1981, S. 201–203; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1647.
  98. Anna Laura Puliafito: «Principio primo» e «Principi principiati» nella «Nova de Universis Philosophia» di Francesco Patrizi. In: Giornale critico della filosofia italiana 67, 1988, S. 154–201, hier: 158–171; Karl Schuhmann: Francesco Patrizi und die hermetische Philosophie. In: Schuhmann: Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Dordrecht 2004, S. 157–170, hier: 161–165.
  99. Miguel A. Granada: Palingenio, Patrizi, Bruno, Mersenne. In: Guido Canziani (Hrsg.): Potentia Dei, Mailand 2000, S. 105–134, hier: 111–113.
  100. Luc Deitz: Space, Light, and Soul in Francesco Patrizi’s Nova de universis philosophia (1591). In: Anthony Grafton, Nancy Siraisi (Hrsg.): Natural Particulars, Cambridge (Massachusetts) 1999, S. 139–169, hier: 140–142.
  101. Thomas Leinkauf: Francesco Patrizi (1529–1597). In: Paul Richard Blum (Hrsg.): Philosophen der Renaissance, Darmstadt 1999, S. 173–187, hier: 184 f.; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1645 f., 1649, 1663–1666. Vgl. Anna Laura Puliafito: Per uno studio della Nova de Universis Philosophia di Francesco Patrizi da Cherso. Note alla Panaugia. In: Atti e Memorie dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere La Colombaria 52, 1987, S. 159–199, hier: 192–196.
  102. Siehe dazu Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1664–1666; Gregorio Piaia: Tra misticismo neoplatonico e «filosofia dei fiumi». In: Quaderni per la storia dell’Università di Padova 29, 1996, S. 127–146, hier: 138–140.
  103. Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 300 f.
  104. Karl Schuhmann: Zur Entstehung des neuzeitlichen Zeitbegriffs: Telesio, Patrizi, Gassendi. In: Schuhmann: Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Dordrecht 2004, S. 73–98, hier: 82–89.
  105. Karl Schuhmann: Zur Entstehung des neuzeitlichen Zeitbegriffs: Telesio, Patrizi, Gassendi. In: Schuhmann: Selected papers on Renaissance philosophy and on Thomas Hobbes, Dordrecht 2004, S. 73–98, hier: 82 f., 89; Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 303.
  106. Anna Laura Puliafito: Francesco Patrizi e la ragione degli animali. In: Bruniana & Campanelliana 17, 2011, S. 129–138, hier: 129 f., 137; Jacomien Prins: Echoes of an Invisible World, Leiden 2015, S. 344–349.
  107. Anna Laura Puliafito: Francesco Patrizi e la ragione degli animali. In: Bruniana & Campanelliana 17, 2011, S. 129–138.
  108. Anna Laura Puliafito: Animi brutorum in se ipsos faciunt syllogismos? In: Luisa Secchi Tarugi (Hrsg.): Feritas, humanitas e divinitas come aspetti del vivere nel Rinascimento, Florenz 2012, S. 405–416, hier: 406–408.
  109. Thomas Leinkauf: Francesco Patrizis Poetik des Wunderbaren. In: Comparatio 3, 2011, S. 189–207, hier: 193 f.
  110. Thomas Leinkauf: Francesco Patrizis Poetik des Wunderbaren. In: Comparatio 3, 2011, S. 189–207, hier: 194 f.
  111. Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili, Rom 1980, S. 38 f.
  112. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 905–907. Vgl. Paola Maria Arcari: Il pensiero politico di Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1935, S. 90–93.
  113. Maria Muccillo: Aristotelismo, platonismo ed ermetismo ne «La città felice» di Francesco Patrizi da Cherso. In: Giuseppa Saccaro Del Buffa, Arthur O. Lewis (Hrsg.): Utopie per gli anni ottanta, Rom 1986, S. 553–577, hier: 557–561; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 906–908. Vgl. Paola Maria Arcari: Il pensiero politico di Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1935, S. 122–132.
  114. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 13, 16–18.
  115. Michel Aubin: La Cité heureuse de Franjo Petrić. In: Revue des études slaves 56, 1984, S. 9–15, hier: 12; Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 22 f.; Patrizia Castelli: Le fonti de La Città felice. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 3–30, hier: 17 f.
  116. Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili, Rom 1980, S. 39–41; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 907 f.; Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 8–19; Patrizia Castelli: Le fonti de La Città felice. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 3–30, hier: 20 f. Vgl. Paola Maria Arcari: Il pensiero politico di Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1935, S. 95–102.
  117. Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 66 Anm. 1.
  118. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 16–18, 36; Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 151 f.
  119. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 17 f., 22.
  120. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 19, 36 f.; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1034.
  121. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 34–37; Christiane Haberl: Di scienzia ritratto, Neuried 2001, S. 151–153.
  122. Zur Bedeutung der Vorbilder für Patrizi siehe Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 14, 21, 24 f.
  123. Girolamo Cotroneo: I trattatisti dell’ «Ars historica», Neapel 1971, S. 223–226, 231–236; Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 36 f., 48.
  124. Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 142.
  125. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 63–68; Girolamo Cotroneo: I trattatisti dell’ «Ars historica», Neapel 1971, S. 237–252; Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 38, 47.
  126. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 38 f.
  127. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 38 f.; Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 154 f.
  128. Siehe dazu Marie-Dominique Couzinet: History and Philosophy in Francesco Patrizi’s Dialoghi della istoria (1560). In: Tomáš Nejeschleba, Paul Richard Blum (Hrsg.): Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance, Olomouc 2014, S. 62–88, hier: 81–83.
  129. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 36 f.; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1034 f., 1044 f. Vgl. Girolamo Cotroneo: I trattatisti dell’ «Ars historica», Neapel 1971, S. 252–258.
  130. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 41; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1036 f.
  131. Girolamo Cotroneo: I trattatisti dell’ «Ars historica», Neapel 1971, S. 215–222; Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 39, 42–44; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1037 f. Anm. 232.
  132. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 44 f.
  133. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 44.
  134. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 45–48; Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 155–158.
  135. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1038 f.; Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 158.
  136. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 41 f.; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1037.
  137. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 45.
  138. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 246–251.
  139. Alfredo Perifano: Penser la guerre au XVIe siècle: science, art ou pratique? In: Danielle Boillet, Marie-Françoise Piéjus (Hrsg.): Les guerres d’Italie, Paris 2002, S. 237–257, hier: 245–248; Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 249 f.
  140. Zu Patrizis Argumentation siehe Luc Deitz: Francesco Patrizi da Cherso on the Nature of Poetry. In: Luc Deitz u. a. (Hrsg.): Neo-Latin and the Humanities, Toronto 2014, S. 179–205, hier: 186–198; Baxter Hathaway: The Age of Criticism: The Late Renaissance in Italy, Ithaca 1962, S. 9–17.
  141. Lina Bolzoni: La «Poetica» di Francesco Patrizi da Cherso: il progetto di un modello universale della poesia. In: Giornale storico della letteratura italiana 151, 1974, S. 357–382, hier: 365–368, 371 f., 377–382; George Saintsbury: A History of Criticism and Literary Taste in Europe, Bd. 2, 6. Auflage, Edinburgh/London 1949, S. 97–100; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 590–592.
  142. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 589–593.
  143. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 593 f.
  144. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 594–597.
  145. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 597.
  146. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 559 Anm. 801, S. 563.
  147. Rainer Stillers: Humanistische Deutung, Düsseldorf 1988, S. 368–370. Vgl. Carolin Hennig: Francesco Patrizis Della Poetica, Berlin 2016, S. 138 f., 144–148.
  148. Siehe dazu Liane Nebes: Der „furor poeticus“ im italienischen Renaissanceplatonismus, Marburg 2001, S. 161–182.
  149. Carolin Hennig: Francesco Patrizis Della Poetica, Berlin 2016, S. 172–174.
  150. John Charles Nelson (Hrsg.): Francesco Patrizi: L’amorosa filosofia, Florenz 1963, S. 7.
  151. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1329 f., 1372–1375; Cesare Vasoli: «L’amorosa filosofia» di Francesco Patrizi e la dissoluzione del mito platonico dell’amore. In: Davide Bigalli, Guido Canziani (Hrsg.): Il dialogo filosofico nel ’500 europeo, Mailand 1990, S. 185–208, hier: 198–203.
  152. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1373–1378.
  153. Sabrina Ebbersmeyer: Sinnlichkeit und Vernunft, München 2002, S. 231.
  154. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 180 f. Anm. 527 und Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1373–1381; Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 292–294; Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 299.
  155. Ugo Baldini: Die Philosophie an den Universitäten. In: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Bd. 1/2, Basel 1998, S. 621–668, hier: 653 f.; John Henry: Void Space, Mathematical Realism and Francesco Patrizi da Cherso’s Use of Atomistic Arguments. In: Christoph Lüthy u. a. (Hrsg.): Late Medieval and Early Modern Corpuscular Matter Theories, Leiden 2001, S. 133–161, hier: S. 134 und Anm. 10.
  156. Paola Zambelli: Aneddoti patriziani. In: Rinascimento 7, 1967, S. 309–318, hier: 310 f., 314–316; John Henry: Francesco Patrizi da Cherso’s Concept of Space and its Later Influence. In: Annals of Science 36, 1979, S. 549–573, hier: 566–573; Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 380–383.
  157. Sandra Plastina: «Philosophia lucis proles verissima est». Nicholas Hill lettore di Francesco Patrizi. In: Bruniana & Campanelliana 10, 2004, S. 175–182.
  158. John Henry: Francesco Patrizi da Cherso’s Concept of Space and its Later Influence. In: Annals of Science 36, 1979, S. 549–573, hier: 567–569.
  159. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 2, Hamburg 2017, S. 1666 Anm. 801.
  160. Gerhard Michel: Johann Amos Comenius. In: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Bd. 4/1, Basel 2001, S. 166–180, hier: 176. Zu Einzelheiten siehe Marta Fattori: La filosofia del Rinascimento italiano in J. A. Comenius: note su Campanella e Patrizi. In: Sante Graciotti (Hrsg.): Italia e Boemia nella cornice del Rinascimento europeo, Florenz 1999, S. 305–331, hier: 322–326; Jan Čížek: Patricius – Alstedius – Comenius. In: Tomáš Nejeschleba, Paul Richard Blum (Hrsg.): Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance, Olomouc 2014, S. 370–384.
  161. Pierre Bayle: Dictionnaire historique et critique, 11. Auflage, Bd. 11, Genf 1969 (Nachdruck), S. 464 f., 469.
  162. John Henry: Francesco Patrizi da Cherso’s Concept of Space and its Later Influence. In: Annals of Science 36, 1979, S. 549–573, hier: 567–572.
  163. Siehe dazu Susanna Gambino-Longo: La traduction latine des Dialoghi della Historia de Francesco Patrizi da Cherso par Nicholas Stupan (1570) et la réception européenne de sa théorie de l’histoire. In: Astérion 16, 2017 (online).
  164. Siehe dazu Giorgio Spini: I trattatisti dell’arte storica nella Controriforma italiana. In: Contributi alla storia del Concilio di Trento e della Controriforma, Florenz 1948, S. 109–136, hier: 118 f., 121–124; Jean Jacquot: Les idées de Francesco Patrizi sur l’histoire et le rôle d’Acontius dans leur diffusion en Angleterre. In: Revue de Littérature comparée 26, 1952, S. 333–354, hier: 342–345; Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 54.
  165. Laura Fedi: Patrizi da Cherso Francesco. In: Michele Ciliberto (Hrsg.): Giordano Bruno. Parole, concetti, immagini, Bd. 2, Pisa/Florenz 2014, S. 1442–1445; Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 298. Zum Vorwurf des Pedantismus siehe Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 279 f.
  166. Francis Bacon: Descriptio globi intellectualis 7, hrsg. von James Spedding u. a.: The Works of Francis Bacon, Bd. 3, London 1876, S. 747 f.
  167. Siehe dazu Nicholas Jardine: The birth of history and philosophy of science, Cambridge 1984, S. 98–100, 154–156, 234–237; Paolo Rossi: La negazione delle sfere e l’astrobiologia di Francesco Patrizi. In: Paolo Rossi (Hrsg.): Il Rinascimento nelle corti padane, Bari 1977, S. 401–437, hier: 419–421. Vgl. Edward Rosen: Francesco Patrizi and the Celestial Spheres. In: Physis 26, 1984, S. 305–324.
  168. Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophische Schriften (Akademie-Ausgabe), Bd. 4, Teil A, Berlin 1999, S. 479, 966. Vgl. Vincenzo De Risi: Francesco Patrizi e la nuova geometria dello spazio. In: Delfina Giovannozzi, Marco Veneziani (Hrsg.): Locus-Spatium, Florenz 2014, S. 269–327, hier: 310 f., 320 f.
  169. Stefano Prandi: Il «Cortegiano» ferrarese, Florenz 1990, S. 87–112, 198, 203–210; Isabella Fedozzi: Il Barignano: Francesco Patrizi ed il dibattito sull’onore nella cultura del Cinquecento. In: Patrizia Castelli (Hrsg.): Francesco Patrizi, filosofo platonico nel crepuscolo del Rinascimento, Florenz 2002, S. 115–125, hier: 125.
  170. Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 276 f., 280; Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance, Weinheim 1986, S. 95, 98; Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Berlin 1998, Teil 1, S. 292; Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 43, 52; Eugenio Garin: Ritratti di umanisti, Florenz 1967, S. 100.
  171. Hanna-Barbara Gerl: Einführung in die Philosophie der Renaissance, 2. Auflage, Darmstadt 1995, S. 142.
  172. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1034.
  173. Benedetto Croce: Problemi di estetica e contributi alla storia dell’estetica italiana, 6. Auflage, Bari 1966, S. 309 f. Ähnlich urteilen Arno Seifert: Cognitio historica, Berlin 1976, S. 64 f. und Paul Richard Blum: Philosophieren in der Renaissance, Stuttgart 2004, S. 60.
  174. Ernst Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. 1, 2., durchgesehene Auflage, Berlin 1911, S. 239.
  175. Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance, Weinheim 1986, S. 97, 107. Vgl. Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 293, 304; Edward Grant: Much ado about nothing, Cambridge 1981, S. 199–201; August Buck: Die Rezeption der Antike in den romanischen Literaturen der Renaissance, Berlin 1976, S. 99.
  176. Paul Oskar Kristeller: Acht Philosophen der italienischen Renaissance, Weinheim 1986, S. 98 f.
  177. George Saintsbury: A History of Criticism and Literary Taste in Europe, Bd. 2, New York 1902, S. 101.
  178. Rainer Stillers: Humanistische Deutung, Düsseldorf 1988, S. 378–384.
  179. Bernard Weinberg: A History of Literary Criticism in the Italian Renaissance, Bd. 2, Chicago 1961, S. 768 f., 772, 781. Vgl. zu Weinbergs Befund die Stellungnahme von Christiane Haberl: Di scienzia ritratto, Neuried 2001, S. 192.
  180. Siehe die Forschungsübersicht bei Rüdiger Landfester: Historia magistra vitae, Genf 1972, S. 13–15.
  181. Franz Lamprecht: Zur Theorie der humanistischen Geschichtschreibung, Zürich 1950, S. 43, 52, 55.
  182. Giorgio Spini: I trattatisti dell’arte storica nella Controriforma italiana. In: Contributi alla storia del Concilio di Trento e della Controriforma, Florenz 1948, S. 109–136, hier: 117 f.
  183. Rüdiger Landfester: Historia magistra vitae, Genf 1972, S. 81.
  184. Thomas Sören Hoffmann: Philosophie in Italien, Wiesbaden 2007, S. 295 f.
  185. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 1033.
  186. Thomas Leinkauf: Cusanus, Ficino, Patrizi – Formen platonischen Denkens in der Renaissance, Berlin 2014, S. 351 f.; Kurt Flasch: Kampfplätze der Philosophie, Frankfurt 2008, S. 280; Giuseppe Saitta: Il pensiero italiano nell’ Umanesimo e nel Rinascimento, Bd. 2, 2. Auflage, Florenz 1961, S. 538; Friedrich Walkhoff: Francesco Patrizis Leben und Werk, Bonn 1920, S. 25.
  187. Michael J. Wilmott: “Aristoteles exotericus, acroamaticus, mysticus”. In: Nouvelles de la République des Lettres 1985/1, S. 67–95, hier: S. 70 und Anm. 13, 14.
  188. Jacomien Prins: Echoes of an Invisible World, Leiden 2015, S. 258 f. Vgl. Hélène Védrine (Hrsg.): Patrizi: De spacio physico et mathematico, Paris 1996, S. 33 f.; John Henry: Void Space, Mathematical Realism and Francesco Patrizi da Cherso’s Use of Atomistic Arguments. In: Christoph Lüthy u. a. (Hrsg.): Late Medieval and Early Modern Corpuscular Matter Theories, Leiden 2001, S. 133–161, hier: 145–161.
  189. Um eine Erklärung dieses Rückschritts bemüht sich Hélène Védrine: L’obstacle réaliste en mathématiques chez deux philosophes du XVIe siècle: Bruno et Patrizi. In: Jean-Claude Margolin (Hrsg.): Platon et Aristote à la Renaissance, Paris 1976, S. 239–248.
  190. Matjaž Vesel: Franzesco Patrizi, a Renaissance Philosopher and the Science of Astronomy. In: Tomáš Nejeschleba, Paul Richard Blum (Hrsg.): Francesco Patrizi. Philosopher of the Renaissance, Olomouc 2014, S. 313–342, hier: 339.
  191. Cesare Vasoli: Francesco Patrizi da Cherso, Rom 1989, S. 38 f.
  192. Lina Bolzoni: L’universo dei poemi possibili, Rom 1980, S. 195 f.
  193. Giorgio Spini: I trattatisti dell’arte storica nella Controriforma italiana. In: Contributi alla storia del Concilio di Trento e della Controriforma, Florenz 1948, S. 109–136, hier: 117 f.
  194. Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 134–137, 141.
  195. Danilo Aguzzi-Barbagli: Humanism and Poetics. In: Albert Rabil (Hrsg.): Renaissance Humanism. Foundations, Forms, and Legacy, Bd. 3, Philadelphia 1988, S. 85–169, hier: 139.
  196. Siehe den forschungsgeschichtlichen Überblick bei Christiane Haberl: Di scienzia ritratto, Neuried 2001, S. 137–144.
  197. Carolin Hennig: Francesco Patrizis Della Poetica, Berlin 2016, S. 40 f.
  198. Siehe dazu Stephan Otto: Materialien zur Theorie der Geistesgeschichte, München 1979, S. 139 f.
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